Através dos sucessivos significados do feriado judaico de Shavuot ao longo do tempo, o artigo analisa o fenômeno da ressignificação na história das religiões, mostrando que nos rituais religiosos o essencial não está no conteúdo do evento, mas no próprio significante, ou seja, na existência da data consagrada, do festival, de uma ocasião disponível para receber o significado que melhor corresponda a acontecimentos dramáticos na vida do povo e à ideologia da elite dominante.
Palavras-chave: religião, judaísmo, festivais, ressignificação
Through the successive meanings assumed by the Jewish festival of Shavuot over time, the article analyses the phenomenon of re-signification in the history of religions, showing that in religious rituals the essential feature is not in the event’s content, but in the very same significant, that is, in the sheer existence of the consecrated date, the festival, an ocasion that is available to receive the signification most fitted to dramatic happenings in the people’s life and to the prevailing elite’s ideology
Keywords: religion, judaism, festivals, re-signification
Tomo aqui o termo diacrônico de empréstimo à lingüística, onde foi introduzido por Ferdinand Saussure para indiciar “o conjunto de variações sofridas por um sistema lingüístico sob a ação de eventos que não só lhe são estranhos como também não constituem um sistema”[2]. O feriado judaico de Shavuot[3] permite pôr em evidência um aspecto dos festivais religiosos que, freqüentemente, não recebe muito foco: esses eventos são, ao longo do tempo, ressignificados. Como se se tratasse de significantes vazios, a espera de serem dotados de um significado, que poderá ser substituído, se necessário, em vista de eventos históricos marcantes e de interesses estratégicos, políticos, teológicos dos grupos de poder envolvidos[4], freqüentemente em resposta àqueles mesmos eventos históricos que instituem ou colocam em risco a própria existência da comunidade. E a cada vez que ocorre uma substituição de significado, o grupo que logrou estabelecer a nova versão do evento trata logo de espessar esse conteúdo, para consolidá-lo e obter a adesão do povo. Esse esforço de espessamento consiste em desenvolver rituais paralelos, costumes e tradições de alguma forma conectados com aquilo que passou a ser o novo significado, ou o significado principal do festival.
Atualmente, em todo o mundo judaico Shavuot é visto como o feriado que lembra o dia em que Deus deu ao povo judeu a Torá[5], logo após a descida de Moisés do Monte Sinai. No entanto, em nenhum lugar da Torá o feriado de Shavuot é de qualquer maneira relacionado com Matan Torá, a outorga da Torá. Ao invés, na Bíblia Shavuot é estritamente um festival agrícola, que marcava a transição entre a colheita de cevada - que era trazida ao sacerdote no Templo de Jerusalém em 16 de Nisan (Pessach cai em 14 de Nisan) - e o começo da época de amadurecimento do trigo, que começava na primeira semana do mês de Sivan. Shavuot é o segundo dos shalosh regalim, os três festivais de peregrinação – Pessach, Shavuot e Sucot –, datas máximas do calendário bíblico, quando os judeus de toda Israel e do exterior convergiam para Jerusalém, para celebrar e trazer oferendas ao Templo.
A Torá se refere a Shavuot por várias expressões: a) como Chag haKatzir, a festa da colheita, em Êx. 23:14-19; b) como Chag haShavuot, o festival das semanas, em Núm. 28:26; e c) como Yom haBikurim, o dia dos primeiros frutos, das primícias, quando os lavradores traziam seus produtos ao Templo, como oferenda, em Lev. 23:9-22. Sempre significados agrícolas. A importância de Shavuot no calendário nacional da época é atestada, entre outros, pelo fato de Deut. 26:1-11 conter procedimentos detalhados para a oferenda dos primeiros frutos, inclusive o texto de uma recitação litúrgica obrigatória para quem fosse levar parte da sua produção ao santuário. Um trecho dessa recitação veio a ser incorporado à Hagadá[6] de Pessach, e consiste numa revisão da história remota de Israel, traçando suas origens ao período pré-egípcio e expressando gratidão a Deus pela redenção do Egito. Culmina com uma confissão de que, como israelita, aquele que está recitando a declaração é grato por ter sido trazido para a rica Terra Prometida, intervenção divina responsável pela abundância de sua colheita, em reconhecimento do quê ele está oferecendo os primeiros frutos da terra.
Tipologicamente, a oferenda dos primeiros frutos parece representar uma prática muito antiga; não obstante, não há referências a ela nos livros históricos da Bíblia, na descrição das atividades cúlticas. Como vimos, o festival marcava o fim da colheita de cevada e o início da colheita de trigo. De acordo com uma visão crítica, tratava-se na origem, provavelmente, de um festival de verão, tomado dos canaanitas e depurado de seus elementos orgíacos. Já seria, então, uma primeira ressignificação. Reconhecendo a importância de propiciar ao povo dias especiais, de festividade e comemoração, e em conexão com o evento histórico da conquista do território no qual esse povo vai estabelecer sua existência autônoma, os legisladores se apropriam de um evento tradicional do povo conquistado e lhe atribuem um conteúdo adequado ao objetivo do momento, que consiste em estabelecer um vínculo forte entre o povo, a classe sacerdotal e a vida nacional que está sendo constituída.
A Mishná[7] (tratado Bikurim 3:209) dá um relato vívido da cerimônia de oferta dos primeiros frutos no período do Segundo Templo, descrevendo como o povo se concentrava nas primeiras horas da manhã nas praças das cidadezinhas periféricas a Jerusalém; como se punha a caminhar em direção a Jerusalém cantando hinos, acompanhado por músicos tocando flauta; os materiais e os adornos das cestas nas quais os frutos eram conduzidos; a recepção dos peregrinos por funcionários do Templo; a saudação com que eram recebidos pelo coro dos levitas; e o próprio ritual da oferenda, com suas leituras e gestos. Toda a descrição da Mishná encontra amplo respaldo em escritos do filósofo judeu Philo de Alexandria[8] e do historiador Flávio Josefo[9], o que permite supor que essas peregrinações e oferendas eram realmente realizadas até a destruição do Templo pelos romanos em 70 e.c.
Não obstante, Philo e Josefo não fazem qualquer referência à comemoração de Shavuot em conexão com a outorga da Torá. Em tempos rabínicos, portanto, ocorreu uma transformação notável no caráter do festival. Com base no versículo “No terceiro mês de saírem os filhos de Israel da terra do Egito, neste dia chegaram ao deserto do Sinai” (Ex. 19:1), o festival tornou-se o aniversário da outorga da Torá. Na liturgia, a festa é descrita como zman matan torateinu, “o tempo da doação de nossa Torá”. Com a destruição do Templo, o dever de oferecer os primeiros frutos teria necessariamente que ser suspenso. Mas a questão é: como e por que esse festival primariamente agrícola se tornou tão intrinsecamente ligado à revelação no Monte Sinai?
Existem duas explicações correntes. Para uma delas, a transformação estaria em acordo com um processo observável na Bíblia, pelo qual as antigas festas agrícolas foram convertidas em festivais que marcavam o aniversário de eventos históricos significativos na vida do povo. Um esforço sistemático de revisão de eventos arcaicos, vistos como manifestações de comportamentos mítico-participativos, e sua retradução em termos racionais-autônomos, espiritualizados. Tanto Pessach quanto Sucot são ligados ao Êxodo; era então natural ligar Shavuot com esse evento.
Na época do Segundo Templo, as duas correntes mais fortes no judaísmo eram a dos saduceus, ligados à classe sacerdotal, e a dos fariseus, antecessores dos rabinos; um dos principais pontos de conflito entre os dois grupos era a origem da Lei Oral, a Mishná, que para os fariseus teria sido entregue por Deus a Moisés, no Monte Sinai, juntamente com a Lei Escrita, a Torá. Os saduceus negavam a origem sinaítica, revelada, da Mishná, no que foram seguidos, séculos depois, pelos caraítas, seita judaica cuja principal característica é a oposição radical à autoridade rabínica, particularmente negando legitimidade ao Talmud. É possível que os fariseus insistissem em um dia fixo para Shavuot (6 de Sivan) porque eles queriam com isso afirmar que o festival comemorava a teofania sinaítica, que teria ocorrido no 50º dia depois do Êxodo[10]. Se isso está correto, a transformação de Shavuot em festival histórico teria ocorrido antes da era presente, ainda na época do Segundo Templo. No entanto, como vimos, nem Josefo nem Philo se referem a Shavuot como “o tempo da doação da nossa Torá”, e nenhuma das referências da literatura rabínica a esse significado é anterior ao século II da era cristã. As primeiras menções claras a Shavuot como aniversário da outorga da Torá são do terceiro século[11].
Portanto, o mais provável é que a festa de Shavuot tenha sido ressignificada pelos rabinos após e em conseqüência da queda do Segundo Templo. Alguns rabinos explicam que a natureza de Shavuot começou a mudar a partir da destruição do Templo em 70 e.c. Sem o Templo, nenhum dos ritos agrícolas de Shavuot podia ser observado. No lugar daqueles ritos, as referências às costumeiras oferendas no Templo ficaram limitadas a preces sinagogais. Com o Templo destruído, as condições estavam dadas para que Shavuot adquirisse uma dimensão espiritual. Um significante esvaziado, à procura de um novo significado. E, já que o calendário judaico estava fixado, e Shavuot já era destacado como feriado, o foco do feriado começou a deslocar-se para Matan Torá, a outorga da Torá, que ocorreu, como a Torá registra, em Sivan, o mês de Shavuot, mas não necessariamente no sexto dia.
O espessamento do novo significado foi intenso, para compensar a inexistência de cerimônias bíblicas conectadas com a outorga da Torá. Muitos adultos e até crianças com idade suficiente passavam a noite em claro estudando a Torá, um costume cabalístico conhecido como tikun[12] leil Shavuot. No ritual da sinagoga, além dos Dez Mandamentos, foi instituída a leitura do livro de Ruth (porque os acontecimentos descritos se passam na época da colheita, mas também porque nele se descreve a conversão de Ruth à fé judaica, porque a lealdade de Ruth é simbólica da lealdade de Israel à Torá, e porque seu ilustre bisneto, o grande Rei David, teria, segundo a tradição, morrido em Shavuot). Em algumas comunidades medievais, era habitual as crianças entrarem na escola em Shavuot[13]. E ainda, em muitas sinagogas modernas, particularmente as da Reforma, foi introduzida uma cerimônia posterior ao Bar Mitzvá, chamada Confirmação, que se realiza justamente em Shavuot, simbolizando a aceitação consciente da Torá por parte da criança.
Na Israel moderna, foram introduzidos os “Festivais dos Kibutzim”, celebrações originadas nas décadas de 1920 e 1930 com a intenção de recapturar o caráter “hebraico antigo” dos feriados judaicos, especialmente o caráter agrícola. Isto está de acordo com a ideologia sionista então dominante de “construir a nação e reconstruir o homem”, homem novo esse que deveria ser a negação do “judeu de gueto”. Como o movimento sionista afirmava que o judeu europeu era fraco, decaído, que a estrutura ocupacional do povo judeu na Europa era uma pirâmide invertida, pois os judeus tinham se afastado das atividades braçais, principalmente as agrícolas, impunha-se reformar o homem, “normalizar” o povo, trazê-lo de volta para as ocupações “produtivas” a que se dedicava antes do exílio.
Este entendimento negativo a respeito do judaísmo europeu se expressou também através da ficção israelense, no chamado “movimento canaanita”, que buscou encontrar suas raízes na literatura bíblica, negando qualquer valor a toda a produção literária do período exílico, particularmente o Talmud[14]. O grande e polêmico pensador israelense Yeshaiahu Leibowitz, falecido em 1994, contrapõe o sionismo ao judaísmo observando que “o movimento trabalhista rejeitou totalmente o judaísmo para escolher o canaanismo”, que ele define como um movimento cultural que pregava o afastamento do judaísmo exílico, a fim de recuperar as raízes locais[15].
Ao longo do tempo, no apogeu da presença do kibutz e da visão de mundo sionista na vida israelense, esses festivais adquiriram uma tradição própria, já que gerações de crianças de kibutzim cresceram celebrando-os. Quando o primeiro jardim-de-infância e a primeira escola eram criadas em um kibutz, os colonos percebiam a necessidade de ocasiões festivas, tanto como experiência educacional para as crianças quanto para amenizar a monotonia da vida diária. Os festivais judaicos tradicionais, da época do Templo, serviram assim como base para uma restauração enriquecida por fontes bíblicas e mishnaicas.
De acordo com esse espírito de recuperação dos costumes do povo judeu na época em que vivia uma vida “normal”, antes da destruição do Segundo Templo, em Shavuot as sete espécies mencionadas na Bíblia (trigo, cevada, vinha, romãs, oliveiras, figueiras e mel) eram (e talvez ainda sejam, em alguns kibutzim) representadas graficamente e por meio de música e dança. As crianças participavam de uma procissão na qual eram carregados produtos agrícolas, e eram feitas doações para o Fundo Nacional Judaico de Aquisição de Terras. Num livro de Amós Oz, por exemplo, Elsewhere, Perhaps (Makom aher, desconheço haver tradução em português), de 1966, a protagonista, uma adolescente, ensaia para uma apresentação de dança, para Shavuot que se aproxima, em que ela representará a videira.
O processo de ressignificação de Shavuot não chegou ao seu fim com o êxito do movimento sionista em estabelecer o Estado de Israel. Reportagem recente do jornal Haaretz informa que “como muitos dos chagim[16] judaicos, chag hashavuot perdeu seu significado religioso entre os seculares [...] e, como todos os chagim agrícolas do movimento dos trabalhadores e dos kibutzim, perdeu também o significado agrícola entre os israelenses. A nova piada é que chag hashavuot é o festival dos trabalhadores filipinos, que levam ‘as cestas sobre os ombros’, como diz a canção típica de shavuot.” O que sobrou então?
Para os judeus praticantes, Shavuot continua a ser praticado como foi estabelecido pelos rabinos desde a queda do Templo. Mas o artigo do haaretz mostra um fato novo: “o público secular deu a ele um novo significado, que não está relacionado com compras, comida ou diversão – mas sim com estudos: de chag habikurim (primícias) passou a ser chag hatikunim (consertar, construir). Ou seja, o tikun leil shavuot dos judeus praticantes foi amplamente adotado pelos israelenses seculares, que lotam teatros, centros comunitários e até casas particulares. Mas devidamente transformado. Mais uma vez, ressignificado. O que há de realmente novo, segundo uma jornalista citada pelo jornal, é que o novo tikun é uma moda “new age”, e que a motivação não é o conhecimento, mas sim espiritualismo. O que, segundo outro jornalista citado, “não atrapalha o conhecimento e o estudo” pois “em tempos tão difíceis de perda e procura de identidade, [é] importante a mistura entre conhecimento e espiritualismo – as duas são necessidades humanas”.
Esta nova ressignificação de Shavuot estaria, então, mostrando o retorno a uma postura arcaica, mítica, ou se trata de uma tentativa de síntese, tão própria desse mundo pós-moderno, entre as posturas mítica e racionalista?
Na mesma entrevista a Michel Shashar, já citada anteriormente, Yeshaiahu Leibowitz[17], perguntado sobre a importância do Templo para o judaísmo, respondeu que, se no dia 10 de av (o Segundo Templo foi destruído no dia 9 de av do ano 70 e.c.) alguém perguntasse se o judaísmo poderia sobreviver à queda do Templo, um judaísmo que consistia efetivamente no serviço do Templo, essa questão sem dúvida mereceria ser levada à sério. E mostrou que no tratado talmúdico Yoma sete dos oito capítulos tratam tão somente do serviço do Sumo Sacerdote no Yom Kipur, evento do qual nenhum outro judeu tomava parte e nem ao menos presenciava. Com a queda do Templo, os rituais ordenados nestes sete capítulos foram suspensos. Apenas o oitavo capítulo, que trata das faltas que o dia de Kipur expia e das que não expia, continuava em vigor. Sete-oitavos foram abolidos e um-oitavo subsistiu. Não obstante, o Yom Kipur perdurou e até hoje é a data máxima do calendário judaico. Ou seja, na opinião de Leibowitz, os sete capítulos que tratam da instituição do sumo-sacerdócio, do serviço sacrifícial do sumo-sacerdote no Templo, e do Santo dos Santos, tudo isso não é essencial. Essencial para o judaísmo, segundo ele, seria o cumprimento das mitzvot (mandamentos) que não dependem do Templo, como a observância do shabat.
Espero ter mostrado, ao longo dessas reflexões, que nenhum conteúdo é essencial. Ou que o essencial é mutável. O que perdura, na verdade, é o próprio evento, o significante. A ressignificação. Pois o significante estará sempre disponível para receber novos significados, a medida em que as circunstâncias históricas o exigirem, e como resultado da dinâmica interna, da permanente existência de tendências divergentes e conflitantes que caracteriza o judaísmo em toda sua trajetória histórica. O que aponta para a distinção estabelecida por Martin Buber entre religião e religiosidade: “Religiosidade é o sentimento de um homem de assombro e adoração, uma sempre renovada articulação e formulação desse sentimento de que, transcendendo seu ser condicionado e ao mesmo tempo brotando de seu verdadeiro núcleo, existe algo que é incondicionado. Religiosidade é o seu anseio de estabelecer uma comunhão viva com o incondicionado, seu desejo de realizar o incondicionado através de sua ação, transpondo-o no mundo do homem. Religião é o somatório final dos costumes e ensinamentos articulados e formulados pela religiosidade de uma certa época na vida de um povo; suas prescrições e dogmas são rigidamente determinados e transmitidos como obrigação inalterável para todas as futuras gerações, sem atentar para sua religiosidade recém desenvolvida, que procura novas formas.”[18]
Ou seja, o sentimento de religiosidade continuamente formula novas expressões; mas essas novas expressões, ao serem ritualizadas pela religião, perdem sua vida original e se convertem em dogmas impostos às futuras gerações, sufocando a religiosidade destas. Até que eventos externos supervenientes possibilitem uma nova ressignificação.
ABBAGNANO, Nicola – Dicionário de Filosofia. 3ª edição. São Paulo: Martins Fontes, 1998 (Dizionario di Filosofia, Torino: Unione Tipografico-Editrice Torinense, 1971. Tradução: Alfredo Bosi), 1014 p.
BUBER, Martin – On Judaism. (edited by Nahum N. Glatzer). New York: Schocken Books, 1972, tradução do alemão para o inglês de Eva Jospe, 242 p.
ELIADE, Mircea – Tratado de História das Religiões. 2ª edição. São Paulo: Martins Fontes, 1998 (Traité d’Histoire des Religions, Paris: Éditions Payot, 1949. Tradução: Fernando Tomaz e Natália Nunes), 479 p.
Encyclopaedia Judaica (CD Rom edition). Jerusalém: Judaica Multimedia (Israel) Ltd., 1996.
LEIBOWITZ, Yeshaiahu – Israël et judaïsme – Ma part de verité suivi de Job et Antigone (entretiens avec Michaël Shashar). Paris: Desclée de Brouwer, 1996 (2ª edição) (Al Olam ou-Mloho. Jerusalém: Keter Publishing House, 1987, tradução para o francês de Gérard Haddad), 349 p.
WIRTH-NESHER, Hana – “Defining the Indefinable: What is Jewish Literature?” (pp. em Wirth-Nesher, Hana (org.), What is Jewish Literature. Philadelphia, Jerusalem: The Jewish Publication Society, 5754 / 1994, 271 p.
YEHOSHUA, A. B. – “La Literatura de la Generación del Estado” (pp. 48-56) em Ariel – Revista de Artes y Letras de Israel, num. 108-9, Jerusalem, 1998.
[1] Doutor em Letras pelo Programa de Pós-Graduação em Língua Hebraica, Literatura e Cultura Judaicas da FFLCH/USP. Pesquisador independente. E_mail: saul@usp.br
[2] Abbagnano, 1998: 269.
[3] do hebraico: semanas. Pentecostes.
[4] Mircea Eliade já observara que “... a história das religiões é, em grande parte, a história das desvalorizações e das revalorizações do processo de manifestação do sagrado.” (Eliade, 1998:30)
[5] Pentateuco, os cinco livros de Moisés.
[6] Livro que contém a narrativa do Êxodo do Egito e as demais partes do seder, o rito doméstico da primeira noite (fora de Israel, das duas primeiras noites) do Pessach.
[7] Do hebraico, lit. lição, repetição. Nome dado à coletânea de leis e preceitos orais que, a partir da destruição de Jerusalém por Tito, foram objeto de trabalhos de hermenêutica bíblica. Divide-se em 6 ordens e 63 tratados, formando o núcleo e a primeira parte do Talmud. Seu ordenador e codificador foi o Rabi Iehudá ha-Nasi, o Patriarca.
[8] c. 20 a.e.c. – c. 50 e.c.
[9] c. 38 e.c. – c. 100 e.c.
[10] Em contrapartida, os caraítas argumentavam que o fato de Shavuot sempre cair em um domingo visava à conveniência do culto no Templo; mas a ocorrência em uma data móvel certamente o desvincularia do evento histórico ligado à jornada do Egito até o Sinai. O argumento dos caraítas é que Lev. 23:15-16 diz: “E contareis para vós desde o dia seguinte ao primeiro sábado [...] sete semanas completas. Até o dia seguinte da sétima semana contareis cinqüenta dias”; os rabinos, no entanto, lêem, em lugar de “sábado”, “dia festivo”, indicando referir-se ao próprio dia de Pessach, que tem as características de sábado.
[11] Por exemplo, o dito de rabi Eleazar de que “todas as autoridades concordam que é necessário regozijar com boa comida e vinho em Atzeret [nome pelo qual o Talmud se refere a Shavuot] porque é o dia no qual a Torá foi dada” (tratado Pessach, 68b).
[12] Tikun significa em hebraico “conserto”, pois o estudo da Torá é imprescindível, na concepção cabalística, para que o mundo seja consertado, para que a harmonia cósmica seja reestabelecida. Shavuot é particularmente caro para os cabalistas porque eles viam no número sete o conceito das sefirot, as esferas espirituais que circundam os céus e Deus. O número 49 (7 vezes 7) também é simbólico dos 49 portões de impureza dos quais os antigos israelitas foram libertados quando deixaram a terra do Egito. São, portanto, 49 dias de purificação a partir de Pessach para o recebimento da Torá.
[13] Numa cerimônia de iniciação, a criança, com cerca de cinco anos, era colocada sobre a estante de leitura da sinagoga, e de lá era levada para a escola, onde começava suas primeiras tentativas de leitura do alfabeto hebraico. Ele, então, ganhava bolos, mel e doces, para “que a Torá possa ser doce em seus lábios”.
[14] A esse respeito, consultar entre outros o artigo de A. B. Yehoshua, “La Literatura de la Generación del Estado”, publicado na revista Ariel, número duplo 107-108, em 1998 e “Defining the Indefinable: What is Jewish Literature?” introdução de Hana Wirth-Nesher a What is Jewish Literature?, esp. p. 8.
[15] Leibowitz (1996:65)
[16] hebraico: festas, festivais.
[17] Leibowitz (1996:183-4).
[18] Buber, 1972:80, “Religiosity is man’s sense of wonder and adoration, an ever anew becoming, an ever anew articulation and formulation of his feeling that, transcending his conditioned being yet bursting from its very core, there is something that is unconditioned. Religiosity is his longing to establish a living communion with the unconditioned, his will to realize the unconditioned through his action, transposing it into the world of man. Religion is the sum total of the customs and teachings articulated and formulated by the religiosity of a certain epoch in a people’s life; its prescriptions and dogmas are rigidly determined and handed down as unalterably binding to all future generations, without regard for their newly developed religiosity, which seeks new forms.” tradução minha.
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Revista Eletrônica Rever - ISSN 1677-1222