Revista de Estudos da Religião - REVER
ISSN 1677-1222

Pós-Graduação em Ciências da Religião - PUC-São Paulo

As Ciências Religiosas Feministas: estado da questão[*]

Os estudos feministas das ciências religiosas unem-se à crítica pós-moderna da ciência, contribuindo para a elaboração de paradigmas diferentes dos da chamada ciência da objetividade. Esta domina as ciências humanas da religião, bem como a maior parte das ciências teológicas que, por outro lado, reivindicam uma objetividade de tipo específico pelo fato de dependerem de um modo de conhecimento por revelação. Sem dúvida nenhuma, trata-se de um dos mais importantes avanços dos estudos feministas em ciências religiosas dos últimos vinte anos. O estudo da condição e da identidade humanas das mulheres levaram as pesquisadoras, principalmente após o final dos anos 70, a um cruzamento das disciplinas tradicionais, no qual, frente a fronteiras metodológicas, elas tiveram de explorar vias epistemológicas num campo de pesquisa cujo horizonte foi alargado. Da condição e da identidade religiosa das mulheres, esse campo de pesquisa se abriu para o conjunto do projeto humano na sua dimensão religiosa.

Esse percurso nas ciências religiosas se realizou junto com a pesquisa feminista nas ciências humanas e sociais. Pode-se, com efeito, reconhecer, nesse percurso, teorias e práticas que dependem de diversas correntes feministas, tais como a corrente igualitária ( liberal ) ou a radical (revolucionária) , e que, por sua vez, podem se entremear a diversas tendências (Castro, 1984: 47-136; Descarries-Bélanger et Roy, 1988; Dumont, 1986). Por outro lado, visto que seu objeto/sujeito de estudo se situa no domínio religioso, essas pesquisas apresentam traços que lhes são peculiares (Ruether, 1983: 214-234; Van Lunen Chenu, 1983; Lacelle, 1985: 7-21; King, 1989: 15-18). Ora, se nos beneficiamos de boas análises dos estudos sobre as mulheres em geral, (Dagenais, 1989; Bowles et Duelli Klein, 1983; Farnham, 1987), são muito poucas as que tratam da produção feminista concernente à relação entre mulher e religião. No entanto, já no correr da fase dita de desconstrução dos dados do saber religioso tradicional, a questão era importante; e se torna ainda mais evidente e complexa na fase da reconstrução do saber, que é a dos anos 1980.

Trata-se, aqui, de um estado da questão que incide sobre os estudos dos últimos trinta anos, estudos que refletem o que se convencionou qualificar de "nova onda de consciência feminista". Alguns programas universitários fornecem um quadro acadêmico para esses estudos: nos Estados Unidos e no Canadá, desde os anos 1970, mais recentemente na Europa e, nos contextos freqüentemente alheios ao meio escolar, mas não menos produtivos no plano intelectual, em países asiáticos, sul-americanos e africanos ( King, 1989: 162-168; Concilium, 111, 1976: 125 –152). Ao enquadramento institucional universitário se acrescenta o dos organismos sociais, como o Instituto canadense de pesquisas sobre as mulheres (CRIAW/ICREF[1]), e de organismos religiosos como, entre outros, os grupos A outra Palavra , Mulheres e ministérios em Québec e o Conselho inter-eclesial de mulheres do Canadá , no que diz respeito às mulheres e o cristianismo. Em todos esses casos, a pesquisa teórica e a pesquisa prática se interpelam e se fecundam mutuamente.

Tratarei dos estudos cuja abordagem teórica depende de uma perspectiva feminista. Isso não significa que os outros estudos sobre as mulheres e as religiões não sejam importantes. A distância metodológica que algumas das abordagens tomam em relação aos estudos abertamente feministas pode lhes permitir, na maior parte dos casos, completar estas últimas; tanto quanto, por outro lado, os estudos feministas podem fazê-lo em relação aos outros estudos.

Assim, os trabalhos de Anne Pasquier sobre as representações do feminino na gnose (1983) são tão importantes quanto os de Elaine Pagels (1979). Os trabalhos de Émilien Lamirande (1984, 1985 e 1987) merecem ser conhecidos tanto quanto os de Flore Dupriez (1982) e de Elizabeth A.Clarck (1983). Os de Sarah Belanger (1988) sobre a situação sócio-eclesiática das mulheres na Igreja católica romana, que fornecem uma análise quantitativa e factual da situação, acompanham bem o de Marie-Adrée Roy que ousa propor interpretações teóricas e ideológicas (1990). Esses trabalhos estabelecem pontes entre pesquisadoras e pesquisadores mais tradicionais e aquelas e aqueles que, como nos estudos feministas, se distanciam para explorar outras abordagens. Nos dois casos, como para todo estudo científico, continua necessário verificar os postulados, as demonstrações e as conclusões.

Deixo também de lado os estudos que precederam os dos últimos trinta anos, bem consciente, no entanto, de que alguns deles fornecem explicações e contextos para os estudos feministas da "nova onda" e contribuem para o que se pode chamar de "memória inteligível" das pesquisadoras feministas. Lembremos as análises de sociedade dos primeiros socialistas europeus, em fins do século XVIII e no correr do século XIX, que deram nascimento às ciências sociais (Taylor, 1983). Suas análises do religioso como instâncias de socialização, por exemplo, estão tão implicadas no seu projeto científico que não se pode deixar de conhecê-las, pelos menos para evitar cair nas repetições inúteis ou em proposições teóricas que a experiência histórica demonstra como votadas ao fracasso na busca da identidade humana, individual e coletiva, secular e religiosa.

Por estudos feministas, entendo, aqui, os que adotam como ponto de partida o postulado segundo o qual, no domínio das ciências religiosas como em outros domínios, o saber tradicional, no seu conteúdo e seu método, é pelo menos incompleto, se não sempre estruturalmente deficiente pelo fato de sua forma e transmissão se darem em instituições de dominância masculina. Essa incompletude ou ainda esse viés se manifestaram até mesmo nos conteúdos — senão necessariamente no processo de transmissão — relativos aos domínios confiados às mulheres, como o campo tão importante da educação familiar. Ao mesmo tempo que fazem reservas ao saber tradicional, os estudos feministas aplicam uma hermenêutica de suspeita, na sua referência e na sua análise das teorias, aos dados e aos método desse saber quando trata não somente da identidade e da condição humanas femininas, mas também da identidade e da condição humanas integrais na sua relação com o cosmos e com toda a Realidade última que dá um sentido global e religioso a um projeto humano. Na fase de desconstrução do saber tradicional, todos esses estudos apresentam a estratégia comum do recurso a categorias heurísticas tais como as do patriarcado, do androcentrismo e do sexismo. Na sua fase de reconstrução, aparecem ainda pontos comuns, mas também divergências bastante profundas para que eles sejam levados a se verificarem mutuamente, em particular nos seus pressupostos teóricos e seus processos epistemológicos.

Temos algumas análises do estado da questão no domínio das ciências religiosas. Nos Estados Unidos, onde esses estudos mais se desenvolveram no correr do período que cobrimos, Carol P. Christ e Judith Plaskow apresentaram um balanço na sua introdução ao Womanspirit Rising: A Feminist Reader in Religion (1979). Em 1989, as mesmas autoras apresentam de novo o quadro no Weaving the Visions: New Patterns in Feminist Spirituality. Nos dois casos, elas fornecem textos chaves que ilustram a pesquisa no seu conjunto nos Estados Unidos. A britânica Ursula King inclui uma análise da produção européia e asiática no Women and Spirituality: Voice of Protest and Promise (1989). Na sua introdução ao Souffles de femmse: lectures féministes de la religion (1989), Monique Dumais e Marie-André Roy resumem o estado da questão no Québec e no Canadá. A socióloga Denise Veillette apresenta uma excelente síntese dos temas discutidos na importante revista internacional Concilium entre 1976 e 1989 (1990). De minha parte, propus análises e ensaios de síntese em diversas ocasiões, e especialmente no La femme, son corps, la religion (1983).

Uma ciência religiosa feminista: avaliação

No processo de avaliação, em primeiro lugar, de uma ciência feminista das mulheres e das religiões, e depois, hoje, dos estudos feministas sobre a religião e as religiões, é possível assinalar as etapas decisivas que levaram à elaboração de paradigmas científicos. Durante os anos 1970, por exemplo, as mulheres tomaram a palavra, em todos os domínios do conhecimento e da publicação, para falar de seu corpo a partir de sua experiência enquanto mulheres, seres humanos inteiros. Tratava-se de se apropriar do discurso sobre o corpo que até então havia sido, sobretudo, se não exclusivamente, o discurso dos homens. Em particular o discurso sobre a identidade sexual das mulheres, definida, também, a partir do conhecimento e das experiências masculinas do feminino, nas diversas ciências e codificações institucionais. Essas mulheres reagiam, assim, contra o que elas denunciavam como sendo o seu aprisionamento numa função social, religiosamente sacralizada, de reprodução, baseada na sua identidade biológica vista como sua "natureza" e sua "essência"; elas reagiam contra a sua identificação com um gênero feminino mais culturalmente construído do que verificado como estado de natureza de fato (Castro, 1984: 142-149; Dumont, 1986; Irigaray, 1974 e 1977; Lacelle, 1983b: 15-31).

A esfera privada, reservada como a parte das mulheres, iria se tornar pública assim que as mulheres tivessem acesso à palavra e ao saber, não mais somente como indivíduos, mas enquanto coletividade, "grupo humano de mulheres" ou "classe de mulheres", segundo os termos propostos pelas teóricas socialistas materialistas (Guillaumin, 1978). Esses ensaios de formulação tropeçaram nas dificuldades da linguagem, e os estudos no domínio religioso confrontaram-se com ela desde o início (Daly, 1969: 160-172; 1973:19-22; Genest, 1990). Manifestou-se, assim, a dimensão androcêntrica e freqüentemente sexista da linguagem. A gramática e a sintaxe foram afetadas até na linguagem científica (Lapointe et Eichler, 1985). A fala universal sobre o ser humano, social e religioso, mesmo nas suas reflexões mais metafísicas, se revelava mais sexuada e mais "culturada", mais limitada social e geograficamente também, do que as formulações gerais levavam a supor. A partir de então se podia propor questões como esta:

Por que Deus sempre foi e ainda é, pelo menos no ocidente, Deus Pai ?? Quer dizer, pólo unicamente masculino da diferença sexual? Designa-se, assim, o sexo que se oculta em, e além, de todo discurso? Ou ...? (Irigay, 1985:311)

No que diz respeito ao estudo sobre as mulheres e as religiões, efetuou-se uma outra passagem que, sem dúvida, constituiu um discurso inédito na história das tradições religiosas a propósito das mulheres. Esse estudo se difundiu para além dos círculos onde, até então, estivera guardado, isto é, para fora dos meios confessionais e das ciências exclusivamente teológicas. Pelo menos, foi o que aconteceu no cristianismo. O colóquio sobre "A mulher e a religião no Canadá francês", realizado na Universidade de Ottawa, em 1978, levou a questão das mulheres no cristianismo ao cruzamento das ciências humanas e das ciências teológicas ao mesmo tempo que ao das tradições cristãs e das tradições culturais (Lacelle, 1979). Constituíram-se grupos de mulheres que produziram trabalhos de ordem empírica e de ordem teórica nas diversas tradições religiosas e, fora delas, na exploração de tradições relativas a cultos femininos da Antiguidade cujos traços podem ser encontrados nas formulações cristãs, judaicas e outras, bem como nas tradições esotéricas tais como a das feiticeiras. Na psicologia da religião (Goldenberg, 1979; Downing, 1981) e na história e filosofia da religião (Gimbutas, 1974; Eaubonne, 1977; Morton, 1985; Culpepper, 1987), ganhava forma uma tradição tealógica. A partir dos estudos sobre as mulheres e as religiões, emergiam, ao mesmo tempo, uma crítica do religioso e novas percepções e formulações.

Não foi somente o número de publicações que cresceu de maneira notável no curso dos últimos trinta anos; aumentou também a diversidade das abordagens e das problemáticas, bem como as maneiras de trata-las. Durante os anos 1970, esses estudos demonstraram uma solidariedade no seu objetivo de luta contra uma religião de dominância masculina com tudo o que isso pode representar de doutrinas, legislações e instituições ligadas a uma estrutura mental, societária e religiosa, de tipo patriarcal. Nos anos 1980, pontuados por tentativas de reconstrução no domínio do saber, observam-se diversas abordagens críticas e construtivas tão complexas quanto os lugares de pesquisa e de fala das pesquisadoras, suas posições de intelectuais e de crentes em relação ao religioso, assim como quanto as suas situações sociais, culturais e étnicas. Plaskow e Christ descrevem assim a divisão que se operou:

Os trabalhos das mulheres de cor e das mulheres de outras minorias demonstraram muito bem que a persistência do racismo, do heterossexismo, do classismo, do imperialismo e do anti-semitismo no seio da teoria e da prática feministas levanta sérias questões quanto a saber se todas as feministas partilham uma visão comum[2]. (Plaskow e Christ, 1989 :12)

A teóloga Americana negra Jacquelyin Grant afirma que as feministas negras não sentem o problema cristológico da mesma forma que as teólogas americanas brancas liberais no que diz respeito à confissão de Jesus Cristo[3] como Deus e Senhor. Para elas, Jesus é, primeiro e antes de tudo, "[...] o divino co-sofredor, que lhes dá o poder (empowers) de resistir nas situações de opressão[4]" (Grant, 1989: 212)[5]. Outros estudos, em diversas regiões do mundo como a Ásia, a América do Sul e a África, sublinham igualmente as divergências. Os anos 1980 foram marcados por essas interpelações. Os trabalhos, no seu conjunto, alargaram seu horizonte, foram mais constatáveis nas suas conclusões e mais precisos quanto a certos problemas de ordem teórica e metodológica, como o da relação entre as experiências particulares ou contextuais das mulheres e as experiências fundamentais e comuns de toda pessoa humana (Leonard, 1990; Carr, 1988 : 117-133; Thistlethwaite, 1991 : 11-26). Multiplicaram-se os diálogos inter-religiosos e interculturais, bem como entre grupos de pesquisa com abordagens divergentes, com o objetivo de favorecer a escuta mútua e os pontos comuns de pesquisa.

Em vista de uma hermenêutica de suspeita

Se quisermos avaliar os paradigmas subjacentes aos estudos sobre as mulheres e as religiões, será preciso, primeiro, considerar a hermenêutica da suspeita que os caracteriza na fase da desconstrução do saber tradicional. Pode-se dizer que o problema da condição e da identidade das mulheres nas religiões e na sociedade encontrou uma base para elaborações teóricas na articulação de conceitos heurísticos que acompanham essa hermenêutica. As obras anteriores aos anos 1970 prepararam o caminho.

A identificação do gênero feminino. No seu livro, Le deuxième sexe (1949), Simone de Beauvoir reconhecia uma sócio-cultura ocidental, com formas religiosas

particulares, que ela qualifica de misógina. Ela admite que o cristianismo produziu mulheres notáveis, como Teresa d'Avila, e que ela mesma aprendeu, no cristianismo, que a mulher também tinha uma alma salva exatamente como a do homem, mas ela denuncia a relação homem-mulher entretida nessa tradição:

Os emissários de Deus sobre a terra: o papa, os bispos cujo anel beijamos, o padre que reza a missa, que prega, diante de quem nos ajoelhamos no segredo do confessionário, são homens. Para uma menina piedosa, as relações com o pai eterno são análogas às que ela entretém com o pai terrestre; como se desenvolvem no plano imaginário, ela conhece mesmo uma demissão mais total. A religião católica, entre outras, exerce sobre ela uma influência extremamente perturbadora. (Beauvoir, 1984, tomo 1: 316).

Beauvoir atribui ao capitalismo essa cultura misógina no conjunto da sociedade e nas religiões, como o fazem ainda as feministas socialistas. E propõe como alternativa o projeto socialista, de inspiração marxista, que vê no homem e na mulher co-produtores, agentes sócio-econômicos iguais. Ela adota, igualmente, a concepção sartriana do sujeito humano para afirmar que, exatamente como o homem, a mulher é um sujeito humano inteiro, responsável por seu projeto histórico existencial e pelo projeto da humanidade. Com a afirmação que se tornou célebre "Não se nasce mulher, torna-se mulher", ela denuncia um gênero feminino como efeito de cultura mais do que de natureza, abrindo assim a porta à categoria do gênero que será adotada por uma grande parte dos estudos feministas nas diversas ciências e diversos domínios, no correr dos anos 1980.

Se Beauvoir põe em questão a relação homem-senhor/mulher-vassala que reconhece como um produto do capitalismo, ela não põe em questão o sistema socialista que, no entanto, manifestava uma dominante masculina na sua concepção, como também na sua ideologia igualitária, e ainda mais na sua liderança e seus componentes institucionais, entretendo, assim, aquilo que ela, por outro lado, denunciava : um gênero masculino e um gênero feminino bem definidos. Mais que uma redefinição daquilo que pode significar e implicar a co-humanidade das mulheres e dos homens, enquanto co-agentes culturais, sociais, científicos e religiosos, é o modelo igualitário de co-produtores humanos que Beauvoir sustentava. A crítica da misoginia não chegava até à do androcentrismo, traço do patriarcado que impregnava a ideologia socialista e, ao que parece, o modelo humano conservado pela filósofa.

A desmistificação do feminino. O feminismo dos anos 1960 afirmou-se sob a inspiração dessa obra, seja resistindo a algumas de suas conclusões, seja servindo-se dela como um trampolim, como no caso da americana Betty Friedan, em The Feminine Mystique (1963). Denunciando uma mistificação da identidade feminina que mantém a "dona de casa" num estado de imaturidade social, ao relegá-la à esfera privada, ela incita as mulheres a reagir contra o sistema que entretém essa mistificação e a reivindicar sua humanidade integral, pública e privada. O problema da identidade e da condição das mulheres decorrente dessa mistificação passava do individual para o coletivo. Nenhuma mudança em profundidade seria possível, segundo Friedan, se não atravessasse as tradições religiosas, como, aliás já haviam visto, antes dela, Sarah Moore Grimké e Elizabeth Cady Stanton (Schüssler Fiorenza, 1986 : 43-47). Mas Friedan não fornece os conceitos operativos para um estudo científico desse problema.

O feminino inferiorizado na Igreja. Esta é a questão, também, para Mary Daly em Le deuxième sexe conteste (1969). Ela reconhece como patriarcais as instituições da Igreja católica romana, com suas conseqüências na socialização das mulheres. E denuncia um ensino teológico centrado no homem, a partir de uma concepção do masculino como exemplar de humanidade e, por conseqüência, das representações de Deus. Ela já sublinha a distorção cristológica que faz da masculinidade de Cristo um dado de revelação para confirmar a aptidão do tipo humano masculino para representa-lo publicamente como "Cabeça da Igreja" e nas celebrações sacramentais públicas como a Eucaristia. Ao denunciar o anacronismo sócio-cultural e o abuso de poder que essa tradição entretém, inferiorizando, sistematicamente, a vocação social e, sobretudo, eclesial, das mulheres, ela realiza, é verdade, um deslocamento hermenêutico na sua leitura da tradição cristã, distinguindo o que depende do sócio-cultural daquilo que constitui o essencial da existência cristã e da mensagem cristã: "Os beneficiários de estudos recentes têm a tarefa de distinguir entre os elementos que são de origem sociológica e os dados personalistas e vitais que pertencem essencialmente à mensagem cristã [sic]." (Daly, 1969 :48)

Mas Daly não recorre, então, de maneira sistemática, às categorias heurísticas do patriarcado, do androcentrismo, do sexismo e do gênero. Ela crê, baseando-se no acontecimento do Concílio Vaticano II (1962-1965), que a instituição católica romana acabará por se reformar nesse ponto bem como em outros. Sua crítica se radicalizou, no correr dos anos 1970, com Beyond God the Father: Toward a Philosophy of Women's Liberation (1973), obra na qual ela adota., de vez, a hermenêutica da suspeita como leitura crítica sistemática da tradição cristã no seu conjunto.

A identidade feminina: as mulheres, elas mesmas questionadoras e questionadas. Na França, também sob a influência da obra de Simone de Beauvoir, a filósofa Yvonne Pellé-Douël questiona a tradição filosófica cristã em Être femme (1967). Função, destino, vocação, natureza, essência, símbolo, relação com Deus, com os outros, com o universo e com elas mesmas: que dizem as mulheres sobre elas mesmas, não mais como objetos de pesquisa, mas enquanto sujeitos pesquisadoras e pesquisadas?

Esses Mitos que a vestem, que sentido podem ter para ela, — eles têm sentido para ela? Essas constelações simbólicas indicam um caminho para o homem e para a mulher? Ao contrário, os símbolos femininos não são só mistificações e, portanto, alienações? É preciso, portanto, desmistificá-los? A tomada de consciência, pela mulher, de seu valor de pessoa, dá o golpe de misericórdia a toda leitura simbólica de suas situações e de seu ser? (Pellé-Douël (1967 :165)

Pellé-Douël levanta mais questões do que as que responde mas, com isso, fornece um questionamento ontológico, dos mais lúcidos, dirigido às próprias mulheres para incitá-las a responder. Exatamente como o faz, também, com outras questões, Germaine Greer em The Female Eunuch (1970). Que a mulher

se torne, ao mesmo tempo, questionadora e questionada, e que essa prática filosófica, teológica, psicológica, sociológica e antropológica comece a se produzir coletivamente, é um deslocamento paradigmático de primeira ordem para o

projeto científico. Com as suas questões bem colocadas, Pellé-Douël toca a raiz mesma da problemática da identidade humana feminina e de sua relação consigo mesma, com o homem, com Deus e com o universo: de uma só vez, ela atinge todo o saber sobre a identidade humana integral.

Mas era preciso, também, a experiência da decepção em relação a certos movimentos em prol da libertação humana dos anos 1960, com os quais contavam inúmeras mulheres, tanto no domínio religioso quanto no domínio social. Uma dessas decepções, sem dúvida a mais inesperada e, por outro lado, a mais decisiva, transformou militantes de grupos socialistas ditos revolucionários em feministas radicais revolucionárias ( Castro, 1984: 21-26; Firestone, 1972). Elas rejeitaram esse socialismo que se revelava feudo dos homens, o que Beauvoir não havia visto em 1949. O movimento da libertação dos negros, nos Estados Unidos, mesmo sob suas formas cristãs, ignorava completamente a luta contra a condição duplamente oprimida das mulheres negras. As aberturas do Concílio Vaticano II, que tinha suscitado esperanças de reforma entre as cristãs católicas romanas, logo se revelaram, na prática, bem estreitas. Da mesma forma, os trabalhos do Conselho ecumênico das Igrejas que, desde os anos 1940, tinham seguido o movimento das mulheres, acumulavam relatórios sem que se conseguisse convencer as comissões de estudo da urgência e das implicações fundamentais das identidades homem-mulher na tradição cristã, com tudo o que isso implicava para a vocação eclesial das mulheres ( Lacelle, 1983b: 103-130).

Essa tomada de consciência, por parte das mulheres, do não-lugar de sua palavra, lá mesmo onde acreditariam que sua visão do ser humano e de seu projeto histórico podia ser entendido, explica, em boa parte, a rejeição do homem, sobretudo em certos grupos radicais. Todavia, não se trata de rejeitar o homem enquanto indivíduo de sexo masculino, pelo menos teoricamente, mas enquanto grupo humano e, para certas teóricas, enquanto "classe" de senhores geradores de sistemas opressivos para as mulheres, tanto religiosos como sociais (Castro, 1984: 75-79). Essa foi a irrupção dilacerante do feminismo radical revolucionário, com seu apelo à solidariedade sororal (sisterhood), dando um salto qualitativo no novo espaço e tempo do feminismo radical.

Essa etapa embrionária da maior importância gerou o que veio a ser a hermenêutica da suspeita. A diferença entre um dado sexual biológico feminino e dados sócio-culturais e religiosos do gênero feminino fora revelada. A problemática passou do individual para o coletivo, de uma abordagem exclusivamente teológica e confessional para uma abordagem ecumênica e "inclusiva" das ciências humanas da religião. As mais difíceis questões radicais foram colocadas e re-endereçadas às próprias mulheres. Era preciso, ainda, que maior número de mulheres tivessem acesso ao saber acadêmico e que elas aí chegassem trazendo essas problemáticas para transpor uma outra etapa, a do reconhecimento de categorias de análise que permitiriam empreender, de maneira sistemática, a desconstrução do saber tradicional, lá onde isso se revelasse necessário. A isso se propuseram mulheres especialistas em diversas ciências humanas e em ciências religiosas, em fins dos anos 1960 e, sobretudo, no correr dos anos 1980.

Os conceitos heurísticos da hermenêutica da suspeita

Três conceitos principais, o patriarcado, o androcentrismo e o sexismo formam a hermenêutica da suspeita. Eles foram adotados no final dos anos 1960 e, sobretudo, no início dos anos 1970, como pontos de articulação de métodos e de teorias.

O patriarcado. Análises sócio-políticas já tinham recorrido à categoria do patriarcado, mas agora ela foi investida de um sentido teórico preciso: o de um sistema sócio-político e religioso, para os estudos do religioso, endemicamente opressivo para as mulheres sob o controle dos homens enquanto grupo humano. Em Sexual Politics (1969) Kate Millett demonstra sistematicamente que o vivido pessoal das mulheres é político, e que a política regida pelos homens é pessoal, e que, portanto, o privado é público e o público, privado. Ela demonstra que todo o sistema sócio-cultual — inclusive o domínio religioso — está estruturado em torno das relações de sexo, relações de poder dos homens sobre as mulheres, entretidas pelas instituições hierarquizadas em todos os setores da vida. Mais do que uma reforma nesse sistema, por meios corretivos que permitiriam às mulheres ter acesso a mais direitos, o que é preciso é desconstruir, de maneira revolucionária, até às suas raízes, toda a ordem social justificada e, em verdade, sacralizada, na maioria das vezes, pela ordem religiosa.

O androcentrismo. Em The Dialectic of Sex: The Case for Feminist Revolution, publicado em 1970, Shulamith Firestone aponta um traço da ordem patriarcal como um outro nível da opressão das mulheres, o da sua dependência com respeito à "regras culturais fixadas pelos homens e que, — como uma super-barragem — só deixam lugar para o ponto de vista masculino" (Firestone, 1972: 201)[6]. Ela não recorre à categoria do androcentrismo que, no entanto estava já em uso desde o início do século XX. Um pioneiro da sociologia americana, Lester Frank Ward (1843-1913), teria talvez criado esse termo no seu livro Pure Sociology: A treatise on the Origin and Spontaneous Development of Society (1903). Eis o que ele entende por teoria androcêntrica:

A teoria androcêntrica é o ponto de vista segundo o qual o sexo masculino é essencial e o sexo feminino secundário no plano orgânico, que tudo está centrado, por assim dizer, no macho, e que a fêmea, embora necessária à realização do plano, é apenas o meio de perpetuar a vida do globo; não é mais do que um acessório sem importância e um elemento contingente no resultado geral[7]. (Ward, 1903, 1925: 292)

A essa teoria, que ele julga predominante tanto no saber como nas instituições sociais, ele opõe uma outra, que qualifica de ginocêntrica, que admite a superioridade natural da mulher. E lastima que as instituições culturais se privem da contribuição específica, segundo ele, dos talentos das mulheres. Sua definição da teoria androcêntrica concorda, certamente, com a que está na base das antropologias que marcaram, durante séculos, as filosofias e as teologias da maior parte dos sistemas religiosos. (Borresen, 1968; Allen, 1985; Car, 1988: 117-133; Bérère, Dufourt et Singles, 1982).

O esforço dos estudos feministas nas ciências religiosas visa , por sua parte, a tornar evidente e a denunciar os dualismos inerentes às definições dos gêneros masculino e feminino, resultantes dessa teoria androcêntrica, bem como à reconstrução dos pontos de vista humanitários religiosos que integram o humano, homem e mulher em relação mútua, mas também em relação com a Realidade última e com o universo. É verdade que isso foi feito, sobretudo nos últimos trinta anos, a partir do ponto de vista das mulheres e de sua experiência religiosa, cultural e social; daí as formulações de tendência ginocêntrica e, às vezes, de dominância ginocêntrica, sobretudo nos estudo ligados ao culto ou à experiência religiosa de uma divindade feminina.

O sexismo. Firestone chama, portanto, a atenção para o androcentrismo, mas é a categoria do sexismo que ela adota sistematicamente. Cita a obra de Calvin C. Herton, Sex and Racism in América (1965), que teria sido o primeiro a tratar da relação entre o sexo e o racismo, demonstrando que o preconceito racial é freqüentemente formulado em termos de identidade sexual (Firestone, 1972: 137-141). Por sexismo pode-se entender uma atitude e comportamentos de discriminação negativa sistemática em relação a qualquer pessoa, baseados no sexo. A teoria androcêntrica, que põe o homem no centro e como tipo exemplar da humanidade, á certamente ensejo ao sexismo; e a história está aí para confirmar a realidade do sexismo (Michel et al., 1977). A história religiosa está bem impregnada dele. Como King observa sagazmente, o sexismo pode se dissimular sob as idealizações da mulher que a mantêm numa ordem de subordinação, tanto quanto sob as atitudes de franco desprezo (King, 1989 : 28). O substantivo "sexista" (um sexista, uma sexista) só aparece por volta de1972, e só se referia aos homens. A palavra e seus compostos fizeram sua aparição nos textos oficiais de tradição cristã a partir de 1974, por ocasião de uma conferência ecumênica realizada em Berlim, que reuniu, em consulta, 170 mulheres de diversas Igrejas e regiões do mundo, em torno da questão do sexismo nas Igrejas e na sociedade. Foi uma iniciativa do Conselho ecumênico das Igrejas (Bam, 1975; Herzel, 1981: 184-195).

Os gêneros feminino e masculino. No início dos anos 1970, essas três categorias heurísticas ( patriarcado, androcentrismo, sexismo ) articulavam a hermenêutica da suspeita e serviam de suporte tanto para os métodos quanto para as teorias feministas nas ciências religiosas assim como nas outras ciências. Dessa prática derivou uma outra categoria heurística que se tornou determinante, a do gênero feminino. Os gênero feminino e masculino revelaram-se, desde então, como construtos sociais, psicológicos e religiosos atribuídos aos sexos e que servem de fundamento à ordem sexual hierarquizada que se tornou tradicional, pelo menos nas culturas ocidentais ( Sullerot, 1978). No correr dos anos 1980, quase que em todos os domínios e todas as disciplinas, essa categoria serviu para o estudo das relações sociais e relações religiosas de sexo e se tornou como que marca registrada das teorias feministas (Lafortune, 1991). Serviu, igualmente para o estudo dos sistemas religiosos de representações, um domínio fundamental para a ciências do conhecimento (Carr, 1988 : 84-94).

Conceitos incessantemente redefinidos

À medida em que se aplicava a hermenêutica da suspeita, que se verificavam os métodos e as teorias, assim como as conclusões que delas decorriam, essas categorias foram se tornando mais precisas, mas afinadas, e esse processo de refinamento ainda continua. Já em fins dos anos 1970, Elisabeth Schüssler Fiorenza, exegeta e biblista de tradição católica romana, exprimia seu mal estar diante de certas práticas e suas conclusões teóricas. Por exemplo, a conceituação do patriarcado em termos de antagonismo dos gêneros masculino e feminino e de opressão da mulher pelo homem lhe parecia algo redutor na análise das relações entre os sexos. Ela lastimava o fato de certos trabalhos reproduzirem o que pretendiam rejeitar: as oposições binárias e os dualismos assimétricos, desta vez com risco de distorção em favor de uma interpretação dominante de tendências "matriarcais" femininas. Schüssler Fioreza não via como é que esse procedimento poderia contribuir para reais transformações, em profundidade, em vista de uma visão de humanidade que integrasse melhor o humano nas suas dimensões históricas, sócio-políticas, religiosas e societárias. Apoiando-se em trabalhos como os de Susan Moller Okin (1979), ela chegou a formular a teoria da interação constitutiva do racismo, do classismo e do sexismo(depois, do colonialismo e do imperialismo) nas sociedades democráticas ocidentais de caráter patriarcal:

Por isso sugiro que se entenda o patriarcado não em sentido lato, como um sistema social em que todos os homens têm poder sobre todas as mulheres, mas no sentido clássico, tal como era definido na filosofia aristotélica. A filosofia política aristotélica se interessava pelas relações entre governantes e governados na família e no Estado. Aristóteles não definia simplesmente o patriarcado como o reino dos homens sobre as mulheres, mas como um sistema de estatuto masculino graduado de dominação e subordinação, de autoridade e de obediência, de senhores e de subordinados na família e no Estado. As esposas, as crianças, os escravos e os bens eram posse e estavam à disposição do grego macho, nascido livre, chefe de família. Ele era cidadão integral e era ele que determinava a vida pública. As relações patriarcais, na vida privada e no Estado, segundo Aristóteles, não se fundam na convenção social, mas na "natureza". Ele sublinhava que a discussão sobre a ética política e a organização do lar começa pelo casamento, definido como "a união do senhor natural e do sujeito natural". Os escravos e as mulheres livres, sustentava Aristóteles, não são "feitos para comandar", em virtude de sua "natureza", que ele havia definido, por sua vez, segundo suas funções sócio-econômicas. ( Schüssler Fiorenza, 1985: 17-18[8]).

O sistema sócio-político patriarcal com sua constituinte androcêntrica, que as instituições religiosas adotaram investindo-o de um sentido sacral ou quase sacral (mesmo quando se tratava de lhe fazer correções em nome dos princípios evangélicos, por exemplo), modificou-se à medida que se implantava o sistema democrático. Mas ele deu forma à democracia ocidental que permanece inteiramente impregnada dele, como o provam as crises provocadas pelas aspirações dos povos ou dos grupos marginalizados quando reclamam seus direitos diante das instituições do Estado e das instituições religiosas. É o caso dos movimentos e das teologias da libertação em certas regiões do mundo. É essa conceituação do patriarcado que é adotada por Schüssler Fiorenza e outras pesquisadoras feministas. Ela situa o movimento feminista no coração dessas crises, como um catalisador. E tenta reconstruir a história do cristianismo das origens, que dá testemunho de uma crise semelhante, provocada pela tensão entre as suas afirmações doutrinais e práticas da igualdade batismal dos discípulos de Jesus Cristo (Ga 3,28[9]) e a hierarquia piramidal das instituições vigentes, especialmente as inscritas nos códigos domésticos:

Na medida em que o movimento cristão rejeitava tanto o dimorfismo sexual como a dominação patriarcal, ao mesmo tempo em que quebrava a separação rígida entre o domínio público e o domínio religioso privado, ele favorecia e promovia a emancipação político-cultural das mulheres. Na medida em que o movimento cristão justificava de maneira religiosa o dimorfismo sexual e cultural, e endurecia a fronteira entre os domínios público e privado da sociedade patriarcal ao relegar as mulheres à casa e ao atribuir aos homens as responsabilidades públicas na Igreja, ele reforçava as tendências patriarcais dos homens nas classes médias da sociedade helenista. (Schüssler Fiorenza, 1986 : 150).

A exegeta e blibista propõe um novo modelo de interpretação para as ciências bíblicas, um modelo de oposição dialética entre a afirmação e o início de práticas igualitárias e a afirmação e a manutenção de práticas patriarcais refletidas nos escritos do Novo Testamento (Schüssler Fiorenza, 1986 : 137-138). Para ela, o Novo Testamento representaria mais um modelo normativo à maneira de um protótipo (forma original aberta a possibilidades de transformação a partir de dentro) mais do que à maneira de um arquétipo (forma original que definiria um esquema fixo, imutável e tendo valor de eternidade) como ainda sustentam muitas teologias da revelação (Schüssler Fiorenza, 1986 : 74-75)

Com essa nova abordagem do estudo da Bíblia, os anos 1980 entraram numa fase de reconstrução do saber religioso, numa perspectiva de transformação desse saber bem como das instituições religiosas e socio-culturais. Essa reconstrução foi empreendida não somente nos estudos sobre o cristianismo, mas também nos estudos sobre o judaísmo (Gdalia e Goldman, 1989; Plaskow, 1989), sobre o Islam (El Saadawi, 1980) , e na exploração de outras tradições religiosas antigas e novas (Christ, 1987b; Downing, 1981). As categorias heurísticas do patriarcado, do androcentrismo e do sexismo, da fase de desconstrução, foram substituídas, agora, pelas categorias heurísticas da comunidade humana integrando a mulher e o homem numa parceria igualitária (o que não implica necessariamente a supressão da diferença sexual), do humanocentrismo integrador do feminino e do masculino (as diversas teorias andróginas) e do desenvolvimento das pessoas sexuadas que são a mulher e o homem. As tradições religiosas são, assim, examinadas de novo naquilo que trazem de promessas de transformação a partir do interior mesmo de sua tradição fundadora (Dumais, Genest, Gratton Boucher, Carr, Plaskow, Ruether, etc.). Alguns estudos, entretanto, concluem pela incompatibilidade total entre as tradições religiosas e um projeto feminista religioso e buscam outras vias religiosas ( Christ, Daly, Goldenberg etc.).

As ciências religiosas feministas: uma trajetória em movimento

Se por trajetória entendemos uma linha curva descrita por um ponto material em movimento de um ponto de partida para um ponto de chegada, como definido pelo dicionário, a figura se aplica bem ao desenvolvimento das ciências religiosas feministas, especialmente na sua fase de desconstrução/reconstrução que caracteriza os anos 1980. Pode-se, então, falar de trajetória isogônica porque o ângulo de intersecção dessa curva com outras famílias de curvas é constante. Com isso, quero dizer que as ciências religiosas feministas se mantêm sempre nas fronteiras das disciplinas tradicionais e compartimentadas em especialidades que elas devem transpor em curva e curvando-as, para desembocar, muitas vezes, naquilo que chamamos, hoje, de "transdisciplinaridade". Como vimos, o paradigma científico proposto por Schüssler Fiorenza produziu um tal movimento entre as abordagens exegéticas, históricas, literárias, sociológicas e teológicas para articular uma ciência bíblica, que ele pode ser qualificado de transdisciplinar. É o caso da maioria dos estudos religiosos feministas. Essa trajetória atinge, em certos estudos, um ponto de chegada, mas jamais, pelo menos até aqui, para se fixar aí num discurso definitivo, absoluto, apresentando-se como a verdade. É, por isso que se deve falar de uma trajetória em movimento.

O inédito da trajetória

A trajetória prosseguiu ao longo dos anos 1980. Pela mediação dos estudos feministas, as mulheres ou grupos de mulheres interrogam a identidade e a condição humana das mulheres que são, na verdade, as do ser humano. Essa identidade e essa condição humanas foram geradas por séculos de história marcada por um sistema social e religioso de tipo patriarcal e androcêntrico, legitimado por um saber antropológico, religioso e profano (Bourdieu, 1990). Elaboram-se visões alternativas que buscam afirmar a integralidade humana do homem e da mulher enquanto sujeitos da história, inscritos numa história cósmica e, nos estudos do religioso, numa história de relação ou ligação com uma Realidade última que dá um sentido global e pleno à existência humana. É então que começam a se verificar e a se desenvolver categorias heurísticas, métodos, teorias e práticas, e a tomar forma paradigmas, isto é, modelos de compreensão ou de inteligibilidade.

A prova dos paradigmas tradicionais. Os estudos religiosos feministas devem passar pela prova dos paradigmas tradicionais nas diversas disciplinas. À medida que as pesquisadoras reconhecem o objeto que, desde o início, consideram como objeto/sujeito de sua pesquisa ligando-se a eles enquanto sujeitos que questionam e que são questionados, realizam , como já disse, um deslocamento paradigmático inédito. Além disso, dão-se conta de que os métodos herdados não podem mais avaliar adequadamente aquilo que se lhes revela como realidade ( fato, situação, texto, instituição, etc.) .Como observou Daly, desde 1973, os estudos das mulheres colocavam não-questões, isto é, questões que não só não tinham sido colocadas, mas eram impensáveis. E o corpo inventariado não fornece dados mas, sim , não-dados (non data). É uma situação bastante inconfortável nos locais das ciências acadêmicas ( Daly, 1973: 11-12; Christ, 1987a: 54-55). Como responder, por exemplo, à questão da contribuição intelectual das mulheres nos séculos II e III do cristianismo? A pesquisadora só descobre recursos não-existentes ou quase não-existentes. Que métodos utilizar, se os herdados, nas diversas disciplinas, inclusive as teológicas, se revelam inexploráveis ou dificilmente exploráveis? Encontramo-nos, então, diante de um não-método e, em suma, diante de uma não-tradição acadêmica. Mas, aí, surge uma questão das mais fundamentais: a das normas do saber tradicional (Christ, 1987a). Como pode, a ciência dita objetiva, sustentar a sua ética da neutralidade diante dessa situação de fato? O saber dito objetivo, rigoroso, universal sobre o ser humano acusa, portanto, silêncios, esquecimentos, interpretações unívocas, de maneira suficiente para que seja posta em questão a verdade que pretende transmitir tanto no domínio religioso como nos outros (Carr, 1988: 65-66; Lacelle, 1984: 223-230).

O caso das historiadoras. As historiadoras foram das primeiras a tomar consciência da memória seletiva e sexuada das construções históricas, a se esforçar e enfrentar o alto risco acadêmico de desconstruir essa história para, em seguida, tentar reconstruí-la ou, mais freqüentemente, a construí-la como memória inteligível das mulheres (Dumont e Fahmy-Eid, 1986; Danylevycz, 1988; D'Allarie, 1983 e 1986; Heap e Fahmy-Eid, 1989; Carr, 1988: 66-70). Elas tiveram de sair em busca de materiais na maioria das vezes inéditos, e proceder com gêneros literários habitualmente julgados inadequados pelas ciências humanas e sociais (correspondência, jornais, crônicas, anais). Tiveram de se dar conta da ausência de fontes de arquivos ou da falta habitual de organização da documentação. É, portanto o não-dito, ou o incompletamente dito, o mal dito ou o falso que era preciso retraçar. Para elaborar teses ou hipóteses com a melhor medida científica possível, era preciso recorrer a fontes menos conhecidas, muitas vezes rejeitadas pelo saber normativo. É o caso das fontes não-canônicas, nas religiões, como, por exemplo, os escritos gnósticos cristãos (Schüssler Fiorenza, 1986; Tunc, 1989; Macdonald, 1990).

Alguns estudos foram julgados problemáticos pela própria pesquisa feminista, como certos estudos históricos sobre os cultos femininos da Antigüidade, ou as pesquisas mais militantes do que realmente rigorosas (Castro, 1984: 278-44). Aos pesquisadores tradicionais não cabe lançar pedras. Há muitos estudos pretensamente científicos que se revelaram não verificados ou mais atrelados a impulsos apologéticos ou ideológicos do que à fidelidade aos próprios dados; exemplos disso são certas exegeses dos Pais da Igreja em relação aos dados do Novo Testamento. O fato é que a historiografia feminista dos últimos anos contribuiu para um re-exame crítico dos métodos históricos, chamando a atenção para aspectos da história humana até aqui negligenciados. (Grupo CLIO, 1982, 1992; Scott, 1987), e disso se beneficiaram os estudos em ciências religiosas.

Não é tarefa fácil elaborar reconstruções e construções do saber que produzirão efeitos de transformação nas instituições, como se propõem fazê-lo as ciências religiosas feministas com base em hermenêutica, métodos e teorias que buscam afirmar a integralidade humana. Essa empresa se realiza nas fronteiras do saber acadêmico, nas fronteiras, também, da inteligência e dos sentimentos dos pesquisadores e pesquisadoras nas diversas disciplinas das ciências da religião. Colocar novas questões, ajustar métodos adequados, formular novas teorias freqüentemente surpreendentes, visto ser o campo ainda desconhecido ou mal conhecido por aqueles e aquelas que não o freqüentam, manter unidas teoria e práxis, isso tudo pode ser uma aventura apaixonante, mas também perigosa, e árdua, tanto no mundo acadêmico como no das tradições religiosas. Entretanto, quando se examinam de perto os traços importantes que caracterizam os paradigmas feministas, constata-se que, embora sendo especificamente feministas, eles não o são exclusivamente. Esses estudos vão ao encontro da crítica pós-moderna da ciência dita da objetividade.

Um paradigma na intersecção da trajetória

A trajetória dos estudos feministas nas ciências religiosas é pontilhada por diversos paradigmas. Por outro lado, dentro de certa diversidade, podem-se notar traços comuns. Thomas S. Kuhn analisou bem a complexidade do termo paradigma na sua obra La structure des révolutions scientifiques , publicada, pela primeira vez, em 1962, na sua versão inglesa. O sentido primeiro vem do grego paradeigma. Dou aqui seu sentido de modelo de compreensão ou inteligibilidade. Hoje em dia, as ciências da natureza e a teoria das ciências atualizam os limites do paradigma da ciência dita objetiva do período moderno, sob suas formas de positivismo lógico ou de sistemática lógica:

Na ciência, como na filosofia, o interesse exclusivo voltado para a sistemática lógica revelou-se extremamente nocivo tanto para a compreensão histórica como para a crítica racional. O homem não mostra sua inteligência ao ordenar seus conceitos e suas representações nas estruturas formais, de maneira impecável, mas ao reagir com um espírito aberto a situações novas — reconhecendo as falhas dos métodos em uso até então e ultrapassando-os. (Toulmin [1972] citado em Küng, 1989: 186).

As ciências da natureza e a ciência crítica querem levar a sério, na sua investigação, o sujeito humano, os grupos sociais, as dinâmicas psíquicas e as contingências históricas. A obra assinada pelo físico Ilya Prigogine e a filósofa Isabelle Stengers, La Nouvelle Alliance: méthamorphose de la science [1979], sublinhava a necessidade que têm as ciências físicas de se reinventar, em consideração mesmo ao seu objeto de pesquisa, à natureza, e às trajetórias instáveis que ela revela sobre si mesma. Pondo em questão a visão do mundo segundo a ordem hierarquizada harmoniosa dos Antigos, a do mundo relógio do Século das Luzes e segundo, também, a mais recente, a do sistema dinâmico com suas leis de trajetórias, os dois pesquisadores afirmam que a prática cognitiva "ocupa a posição singular de escuta poética da natureza — no sentido etimológico em que o poeta é um fabricante — [ ...] " (Prigogine e Stengers, 1979: 281). Uma ciência assim toma forma segundo um processo dialético e "dialogal" entre os científicos e a realidade estudada:

Pensamos que nossa ciência se abrirá ao universal quando cessar de negar, de se pretender estranha às preocupações e às interrogações das sociedades no seio das quais ela se desenvolve, no momento em que for capaz de, enfim, dialogar com a natureza, e apreciar seus múltiplos encantos, e com os homens de todas as culturas, cujas indagações ela saberá, então, respeitar. (Prigogine e Stengers, 1979: 28).

Inventar um novo paradigma. Trata-se, nada mais, nada menos, de inventar modelos de inteligibilidade ou de paradigmas que respondam a essa exigência de inter-relação e interação entre os cientistas e as realidades estudadas, em vista de uma reordenação do mundo. Isso implica um conhecimento da realidade não apenas a partir de suas manifestações exteriores (o evidentemente observável e, nesse sentido, o mensurável das ciências da objetividade), mas também a partir de sua complexidade orgânica e de sua realidade interior, de sua própria gênese. Deve-se, então contar com o evidente e o incerto, com o mostrado e o ocultado, com fatos e com emoções ou sentimentos, com o racional e o irracional, ou ainda o "a-racional", tal como a dimensão misteriosa ( não digo mistificadora) do religioso, por exemplo, ou ainda da pessoa humana.

Mais do que uma evolução paradigmática, trata-se de uma revolução no que diz respeito às ciência físicas e também às ciências humanas, sendo a religião uma delas. Essa revolução se efetua pelo menos em relação às ciências modernas da objetividade, se não em relação às ciências que se desenvolveram como sabedoria, como co-nascimento com a realidade estudada: a Sophia dos Antigos, inclusive das Antigas como Diotima, a iniciadora de Sócrates, ou como Safo e Aspásia, o conhecimento bíblico propriamente dito e o conhecimento teológico quando se mantém na dependência do conhecimento de revelação. Talvez se trate de um paradigma em evolução em relação a essas ciências. Enquanto teóloga, sustento que a verdadeira ciência teológica depende de um paradigma desses, e enquanto pesquisadora em ciências religiosas, proponho a hipótese de que somente um paradigma assim pode verdadeiramente dar conta do fenômeno religioso na sua integralidade. Qualifico-o de paradigma para uma ciência poïética[10] (Lacelle, 1983a e 1983b : 235-246).

É para um paradigma desses que as ciências religiosas feministas, em grande parte, podem contribuir. É sabido que, quaisquer que sejam os domínios de estudo, as disciplinas, as correntes feministas representadas, a grande maioria desses estudos adota um paradigma qualificado de interconexão e isso se dá nos diversos níveis do empreendimento científico. Esse traço surgiu a partir dos anos 1970, nas ciências feministas em geral, desde que as pesquisadoras fizeram, do objeto pesquisado, um objeto/sujeito. Será talvez interessante notar que esse traço se inseriu na afirmação feita por essas pesquisadoras, de que se separavam do saber tradicional, qualificado de patriarcal e cortado da realidade humana integral vista como essencial e existencialmente relacional.

O paradigma da interconexão. O paradigma proposto pela teáloga e literária Carol P. Christ ilustra bem o que aconteceu. As ciências, ditas da objetividade, assumem uma ética de distância e de separação e consideram como garantias da verdadeira ciência a racionalidade linear, dedutiva e indutiva, e uma pretensa neutralidade diante do objeto estudado. O paradigma da interconexão propõe, ao invés, uma ética de presença e de inter-relação, qualificada, por Christ, de erótica e empática (Christ, 1987a), que implica uma racionalidade incluindo a intuição e o imaginário, a razão e a emoção, bem como uma inter-relação e uma interação entre a pesquisadora, ou pesquisador, e o objeto/sujeito pesquisado. Em um primeiro tempo, a pesquisadora toma em consideração a sua própria identidade, a sua história, a sua carreira intelectual e seu mundo de valores, seu lugar de conhecimento e de formulação. Em um segundo tempo, volta-se para o outro, o objeto/sujeito pesquisado, escutando-o exprimir-se a partir do interior de sua própria realidade e observando-o nos seus contornos exteriores. Ela põe a serviço desse procedimento o discernimento do objeto/sujeito pesquisado, o método e as proposições teóricas e práticas. Em um terceiro tempo, o do julgamento intelectual, a pesquisadora é levada de volta à sua própria experiência (saber intelectual e vivido) que se ampliou com aquilo que acabou de conhecer, e produz seus próprios juízos científicos, sempre em vista da melhor organização da humanidade e do mundo, bem como da existência religiosa e social. Christ ilustra essa prática tal como a verifica nos estudos tealógicos.

A interconexão entre a subjetividade da pesquisadora e o objeto/sujeito estudado. Podemos, desde já, constatar três conseqüências desse paradigma. Ele propõe, primeiro, a interação e a inter-relação entre a pesquisadora e o objeto/sujeito pesquisado que pode ser tanto um texto como uma situação ou uma formulação simbólica. Visa, em seguida, conhecer o outro, colocando-o como um objeto/sujeito apto a fornecer dados sobre a sua própria realidade, fazendo passar do desconhecido para o conhecido quando à sua realidade, antes de ser submetido a um crivo teórico pré-fabricado. Enfim, o objeto/sujeito é pesquisado/encontrado não apenas nas suas formas exteriores, mas também a partir do interior daquilo que o constitui, mesmo onde ele ainda pode ser incoativo. Em 1974, Ti-Grace Atkinson desejava uma teoria da identidade humana fundada em uma reestruturação da vida que se justificaria por si mesma:

Atualmente, a identidade é construída a partir do exterior. Nossa existência mesma depende do reconhecimento exterior. E se a identidade fosse construída do interior? Se nossa vida fosse uma obra de arte, nascida através de um diálogo com nosso meio ambiente, animado ou inanimado? (Atkinson, 1975: 96)

De certa maneira, a esse paradigma pode-se também associar o proposto por Firestone, em 1970, em vista da elaboração de uma ciência que integrasse ambas, a razão técnica e a razão estética, para produzir eventualmente uma consciência universal do tipo andrógino, ao invés de androcêntrico ou ginocêntrico (Firestone, 1972: 219-243; Castro, 1984: 103-107).

Ao adotar esse paradigma, a pesquisadora estabelece entre ela mesma e o objeto/sujeito estudado uma ligação de relação com (quer dizer, de inter-subjetividade) e não uma ligação sobre (hierarquizada e de dominação, poder-se-ia dizer). Essa ligação é diferente do subjetivismo e, até mesmo, como é explicado pela alemã Maria Mies, diferente da empatia (Mies, 1938; Duelli Klein, 1983). Mies prefere falar de parcialidade consciente (conscious partiality) (Mies, 1983: 122) que mantém distância crítica e dialética ao mesmo tempo que uma presença "dialogal" e dialógica junto ao outro.

Feminino e masculino: a experiência de proximidade e de distância. A grande maioria das pesquisadoras feministas utiliza esse paradigma. Será ele, por isso, exclusivamente feminista ou propriamente feminino? Algumas teorias psicológicas parecem responder afirmativamente com base na teoria da relação com o objeto, de Melanie Klein (Christ, 1987a: 57-58) . Segundo essa teoria,. nossa apreensão da realidade está ligada às nossas primeiras experiências, sendo a primeira de todas, a da ligação com a mãe. Quando o menino constata que ele é diferente de sua mãe, a experiência da distância e da separação se intensifica nele. A menina, por sua parte, vive mais intensamente a experiência da proximidade e da conexão com a outra, a mãe. Nas duas experiências experimentam-se separação e conexão, distância e presença ou proximidade. Mas, segundo essa teoria, o sujeito humano do tipo masculino tende a se identificar mais com a experiência da separação e da distância, ao passo que o sujeito humano de tipo feminino tende a se identificar mais com a experiência da conexão e da proximidade ou da presença. Essas conclusões estão de acordo com as da psicóloga Carol Gilligan, para quem o estilo ético especificamente feminino seria o do cuidado, enquanto que o dos princípios seria especificamente masculino (Gilligan, 1982).

Nos dois caos, convém notar que a identidade pessoal sexuada, masculina e feminina, pode ser inclusive das duas características, mas com intensidades diferentes. De mais a mais, é impossível, a partir desse postulado, colocar a intensidade masculina como normativa e exemplar em relação com a intensidade feminina, ou ainda em relação com a intensidade humana integral. Christ hesita em basear seu paradigma nessa teoria. Ela a estabeleceu, antes, a partir de dois pensadores: Michael Novak e seu conceito da subjetividade inteligente, e Martin Buber de quem ela guardou as categorias dialógicas eu-tu com a implicação que o conhecimento do outro se revela constitutivo do si mesmo. Christ adota a categoria do Eros tal qual é apresentada por Audre Lorde (1984), para quem o desejo de conhecer impele para o outro, desconhecido/a, para conhecê-lo/a na sua diferença mesma e experimentar alegria nisso (Christ, 1987a : 58-61).

O paradigma da inter-relação e da interação. Em 1983, encontrei um modelo análogo de compreensão nos escritos da exegeta e historiadora especializada nos primeiros séculos, a francesa Annie Jaubert (Lacelle, 1983b : 33-41). A partir do que ela dizia de sua maneira de agir, notei que ela procedia prestando primeiro atenção ao conjunto do corpo estudado, tornando-o como que vivo pelo sopro daqueles e daquelas que o haviam produzido, escutando-o do interior e nas suas formas de comunicação, antes de retomá-lo na sua própria síntese. Ao fazer isso, ela corria o risco de acabar desembocando mais em questões e incertezas do que em respostas e proposições teóricas. Ela admitia, também, que outros pesquisadores pudessem ver mais e melhor do que ela a partir de seus próprios lugares de pesquisa:

Pelo menos nossa escolha [metodológica] procurou obedecer aos próprios textos numa lenta escuta e uma longa assimilação. Tentamos entrar em comunhão com essas gerações do passado e reviver com elas sua apaixonante aventura espiritual; tentamos dirigir-lhes um olhar novo, deixando-nos impregnar e embeber dos textos. Procuramos aderir ao objeto, compreender esses testemunhos a partir de dentro, penetrar na alma e no coração dessas gerações judias às quais tanto devemos e nas quais se enraíza o cristianismo primitivo[11]. (Jaubert, 1963: 16-17).

É a partir dos dados obtidos que, em seguida, Jaubert formulava seus juízos científicos. Sua demonstração se fazia no vai-e-vem entre ela mesma e sua ciência e o objeto transformado em sujeito e, no movimento inverso, numa dialética de presença e de distância que nunca foi ausência do outro. Qualifiquei esse movimento "de alternação de aliança" (Jaubert trabalhou muito esse motivo da aliança nas tradições judaica e cristã) cuja energia, dizia eu, só um eros intensificado de ágape poderia produzir[12].

Hesitei em afirmar que esse era um modelo de compreensão especificamente feminino. No entanto, tratava-se de uma mulher exegeta e historiadora. Eu também me reconhecia nessa maneira de agir. Estudos de escritos espirituais de mulheres permitem verificar que seu modo de conhecimento e sua formulação correspondem a paradigma semelhante. Encontro-o, por exemplo, na doutrina do conhecimento de si e do conhecimento de Deus, no Diálogo (1992) de uma Catarina de Sena (1347-1380), para quem esse duplo conhecimento não é mais que um, e no conhecimento-sabedoria de uma Hildegarde de Bingen (1098-1179).

Constata-se que, em grande parte, a maneira do agir científico feminista busca articular esse paradigma nas diversas disciplinas e não apenas nas ciências religiosas. Contudo, há mulheres pesquisadoras que se encontram do lado da ciência objetiva, pelo menos é o que elas produzem. E há homens, como no caso do físico Ilya Prigogine, como já mencionei, que são conscientes dos limites do paradigma das ciências objetivas e estão em busca de um paradigma de inter-relação e de interação. Além disso, os saberes antigos, dentre os quais a filosofia, aproximam-se desse modelo de compreensão. O proceder teológico cristão e judeu, sem dúvida, também se liga a esse paradigma, seja qual for a disciplina, pelo fato mesmo de ser chamado a dar conta de um acontecimento de Palavra, de revelação entre dois sujeitos, ainda que o estatuto de subjetividade seja diferente, como é o caso também do paradigma feminista. Este paradigma é o do conhecimento bíblico que implica que o ato de conhecer seja um co-nascimento na relação com o outro. É verdade que tal proceder teológico, que qualifico de poïético, é difícil e, sobretudo, inconfortável, se concebermos a teologia como uma repetição, a mais exata possível, de um discurso institucional autoritário, quer seja comandado por um magistério eclesiástico ou por uma tradição de saber universitário que impõe à teologia as normas da ciência objetiva moderna (Barth, 1962; Schillebeeckx, 1965; Ruether, 1983: 20-33; Carr, 1988: 94-113; Küng, 1989; Migliore, 1991).

Eis aí o traço mais importante que caracteriza o paradigma das ciências religiosas feministas. Ele acarreta a mesma inter-relação e a mesma interação para outros níveis do proceder epistemológico na articulação dos métodos, das teorias e no esforço para manter juntas teoria e práxis; daí o desenvolvimento das espiritualidades feministas (Plaskow e Christ, 1989; King,1989; Conn, 1986). Esse paradigma é encontrado, também, na experiência das mulheres, coletiva ou comunitária, de busca da fé ou do religioso, e na experiência comunitária de uma tradição religiosa desde suas origens, cuja fidelidade no presente se articula com a fidelidade às origens. As divergências e as convergências nas reconstruções e construções estão ligadas aos critérios de caráter normativo que as pesquisadoras estabelecem no interior dessa abordagem dialética, "dialogal" e dialógica.

O paradigma das ciências religiosas feministas e o projeto teológico ecumênico crítico. É, sem dúvida, por se apresentar dessa forma que o paradigma das ciências religiosas feministas, guardando embora seus traços específicos, pode entrar em diálogo com outros paradigmas que acompanham a crítica pós-moderna das ciências objetivas. Foi isso, pelo menos, que permitiu que fosse adotado, à maneira de um meso-paradigma, no projeto de teologia ecumênica crítico elaborado em Tübingen, em 1983, por teólogos, teólogas e especialistas em ciências humanas vindos de diversas tradições religiosas e culturais (Küng, 1989: 237-253). Esse paradigma adota quatro critérios heurísticos com a finalidade de produzir uma teologia:

• verídica, que explica a fé na lealdade àquilo que é atestado no acontecimento de Palavra fundadora em Jesus Cristo;
• livre, ou não ligado institucionalmente, a ponto de não mais ser crítica a serviço da Instituição, em nome mesmo do acontecimento de Palavra fundadora sempre ativa na história;
• crítica, isto é, que seja, não tradicionalista, mas tradicional no sentido dinâmico de uma transmissão responsável pela fé; enfim,
• ecumênica, isto é confessional, mas não "confessionalista".

O paradigma comporta quatro dimensões: bíblica, histórica, ecumênica e política, passando, as teologias feministas, a ser um elemento constituinte de cada uma dessas dimensões, a partir de sua especificidade feminista. Assim, para a dimensão bíblica, a problemática da linguagem simbólica patriarcal e "androcêntrica" deve acompanhar toda ciência teológica: discurso sobre Deus, cristologia, ética, etc. A dimensão ecumênica que se preocupa com a relação entre as Igrejas, as religiões e as culturas, deverá também incluir um ecumenismo dos parceiros humanos sexuados. A dimensão política, que visa à transformação das condições humanas na Igreja e na sociedade, deverá colocar no centro de seus projetos de libertação, a libertação da mulher, que é a do homem e da mulher, a do ser humano na sua integralidade.

Está havendo intercâmbio entre as ciências religiosas feministas e outras ciências que buscam alternativas para as ciências da objetividade, ou que buscam produzir um conhecimento segundo um tipo paradigmático análogo ao paradigma feminista, a partir de seu próprio lugar de pesquisa. Verifica-se isso no desenvolvimento das teologias da libertação sul-americana e asiática. Pode-se constatá-lo, também, nos estudos religiosos que buscam estabelecer diálogo entre diversas religiões (Stenger, 1990) e nas pesquisas ecumênicas cristãs (Lacelle, 1983b: 103-130; O'Gara, 1991; Tanner, 1991). Esse intercâmbio não é fácil e o tom das argumentações está longe de ser o de uma cantata harmoniosa. Essa dificuldade é, provavelmente, a melhor garantia de que os interlocutores e interlocutoras se respeitem, tanto nas suas divergências como nas suas convergências, e que as visões religiosas e de fé resultantes integrem mais a inteireza do humano na sua busca do sentido último, naquilo que pode ser conhecido, bem como no que permanece desconhecido. A dimensão de mistério, mais profundamente atestada pelas tradições religiosas do que pelas suas codificações sócio-religiosas, pode, nessa pesquisa, abrir horizontes insuspeitados (Renard, 1989), algo que as ciências religiosas feministas em geral não levam ainda suficientemente em consideração. Mas essas conversações estão em curso, o que indica um avanço em relação aos anos 1970 e início dos anos 1980 no campo das ciências religiosas.

O paradigma feminista e as intenções de transformação do saber, do religioso e do social. Esse ponto de vista paradigmático e as visões e engajamentos em vista da transformação do religioso e do social que dele decorrem até nos seus modos de conhecimento, encerram o que as ciências religiosas feministas trazem de mais vulnerável e de mais ameaçador em relação aos pontos de vista institucionais das religiões e do saber universitário. Quando as ciências religiosas feministas promovem a inter-relação e a interação ao invés da separação e o isolamento, assim como a presença e a proximidade em vez da distância , embora buscando manter uma dialética justa de distância e de presença, esses estudos são logo tidos como suspeitos de subjetivismo, de militância ideológica, de produção intelectual mais incoativa que coerente e de circularidade intelectual que fusiona, que reduz a realidade. Esta suspeita pode ter fundamentos, e deve incitar as pesquisadoras à vigilância quanto aos seus métodos e às suas teorias. Mas pode também esconder a recusa de uma maneira renovada de apreender e explicar a realidade e de explicitá-la cientificamente, isto é, com uma coerência racional adequada, fundada sobre o afeto e as emoções tanto quanto sobre a inteligência em busca de verdadeira compreensão (Boudon, 1990), como no caso da suspeita feminista. King escreveu:

A grande ameaça no interior do debate feminista não é o exclusivismo sexual e o separatismo cultural, mas a busca de um modo de vida mais integrante e holístico. O combate é contra o dualismo, sob todas as suas formas, que se manifesta principalmente na oposição entre os sexos, mas também em muitos outros aspectos do pensamento dualista tal como é expresso nos conceitos corpo/espírito, natureza/cultura, terra/céu, negro/branco, e assim por diante[13] (King, 1989: 27)

Seria falta de lucidez intelectual não admitir as dificuldades apresentadas pelo desenvolvimento de tal paradigma. É preciso, contudo, considerar que, através das dificuldades e descobertas, esse paradigma contribui para a história do conhecimento em vários campos dentre os quais o da religião.

Conclusão

A ciências religiosas feministas: um conhecimento-sabedoria em gestação.

As ciências religiosas feministas prosseguirão a sua trajetória e surgirão ainda em lugares de intersecção científicos na qualidade de parceiros possíveis, se não incondicionalmente. As categorias heurísticas de desconstrução, reconstrução e construção devem ser sempre verificadas. Assim como também as teorias e seus fundamentos que, atualmente, na maioria das vezes, correm o risco de serem pragmáticas e significantes a curto prazo em vez de solidamente inscritas nas tradições religiosas e culturais. Essas teorias, também, devem ser transformadas em profundidade e levadas a integrar mais a complexidade, o cognoscível e o insondável de um projeto humano integral. Sem dúvida, é chegada a hora das pesquisadoras em ciências religiosas se interrogarem sobre o que entendem por existência religiosa, existência religada a uma Realidade última num ato humano de fé, existência de significação sacral. A pesquisa em curso sobre as experiências e sobre as noções de transcendência e de imanência no campo religioso levará, certamente, à integração do mistério na pesquisa, o que ainda não se faz suficientemente hoje. Mas, então, como dizer esse mistério para que seja conhecido, não como uma mistificação, mas como um horizonte de conhecimento (co-nascimento) que liberta das servidões de uma razão ou de uma sentimentalidade voltadas para si mesmas (Renard, 1980: 13-59). A aventura do conhecimento é chegada, talvez, a uma intersecção ainda não alcançada até aqui, pelo menos não de maneira suficiente para que a humanidade, homens e mulheres, nela se reencontrem, tanto no campo religioso como nos outros campos. O que está em gestação talvez seja um conhecimento-sabedoria. Conhecimento-sabedoria que as tradições religiosas anunciavam e continuam anunciando, mesmo sob suas codificações mais opressivas. Essas tradições são, todavia, incapazes de a gerar por causa de seu fechamento ou de sua resistência ao horizonte do mistério que liberta o espírito humano. Desse mistério dão testemunho as grandes figuras religiosas, encarnando-o na sua própria existência com efeitos de transformação humana e cósmica.

As pesquisadoras em ciências religiosas feministas têm diante delas um longo caminho a percorrer. Pode lhes acontecer de parar para dialogar com outras colegas que também empreendem uma busca do conhecimento que seja, não apenas saber, mas também, e talvez sobretudo, sabedoria em vista de uma melhor organização da humanidade e do mundo, das comunidades religiosas e das comunidades culturais. Se elas evitarem fechar-se intelectualmente em teorias erigidas em novos ídolos diante daquelas que querem rejeitar — e o desafio não será mais fácil de enfrentar do que tem sido, até aqui, na história do conhecimento— e se sua pesquisa for uma verdadeira busca de sentido do projeto humano religioso segundo as tradições, antigas ou novas, elas só terão que prosseguir nesse caminho, a fim de que esse projeto seja um lugar de realização humana e não de mistificação que mantém na ilusão. Cada passo à frente, e mesmo os recuos às vezes necessários, são avanços, que só elas podem realizar, na história do conhecimento e de sua capacidade de transformação humana e cósmica.