Revista de Estudos da Religião - REVER
ISSN 1677-1222

Pós-Graduação em Ciências da Religião - PUC-São Paulo

Religiocentrismo

Francisco Diez de Velasco^[*] []

Uno de los principales escollos al que se enfrenta cualquier estudio sobre la religión es el del religiocentrismo. Es una forma de etnocentrismo que construye una percepción sesgada o distorsionada a la hora de analizar, sintetizar y en particular comparar las religiones que se estudian. Se produce como resultado del peso de las creencias, los modos de pensamiento (o los imaginarios) colectivos, en resumen, de la ideología religiosa o no religiosa (o antirreligiosa) en la que se inserta quien realiza el estudio. El religiocentrismo se evidencia de un modo cada vez más destacado con la progresiva socialización de este conocimiento fuera de los ámbitos euro-norteamericanocéntricos construidos en (o contra) el cristianismo. De ahí que sea más visible cuanto más se globalizan los colectivos de especialistas, las sensibilidades ideológico-religiosas se diversifican y las políticas que sustentaban estos estudios en tanto que productos culturales (y de privilegio y dominio) quedan más desenmascaradas.

Un gran problema del religiocentrismo deriva de que no suele ser percibido de un modo plenamente consciente en sus variadas aristas y derivaciones. Construye un filtro implícito, hecho de palabras, de cogniciones, de percepciones, de actitudes, de hábitos, de sutiles destilados de la memoria, de contudentes (o leves) elementos de opinión que conforman un capital simbólico. Pero por otro lado convertirlo en explícito no es nada fácil ya que resulta evidente que no existe la posibilidad de un análisis ni una percepción completamente no religiocéntrica.

En tanto que vástagos de la postmodernidad estamos obligados a asumir algunas de sus premisas, aunque también a superarlas. Por tanto no podemos olvidar que los pensamientos fuertes, conformadores de la modernidad, como el de la posibilidad de un conocimiento incontaminado de circunstancia, de un estudioso neutral e impermeable a lo que piensa y cree cuando desarrolla su investigación, han quebrado, víctimas de las contradicciones intersticiales de los grandes discursos que creían (y querían) construir. La posición no religiocéntrica absoluta, por tanto, es un espejismo, como todo pensamiento binario, a pesar de la fatal atracción que solemos sentir hacia ese tipo de dicotomías. Pero comprender lo relativo, ser conscientes de la incertidumbre, de los propios riesgos de la certeza (o el orgullo de creer poseer un método intemporal, definitivo, que haga de los productos que generamos obras más allá del tiempo), no es equivalente a optar por un completo relativismo que supone un idéntico valor a cualquier aproximación, a cualquier método (o incluso a la ausencia del mismo).

Asumir la quiebra en este punto tanto de las aproximaciones modernas como postmodernas es abrir la puerta a la posibilidad de que el rigor en el método sea aún más imprescindible, enfocándolo en el intento de construir un marco tendente al no religiocentrismo para el estudio de las religiones, aún asumiendo el carácter consensual y progresivo de dicho marco, su carácter inacabado y tentativo. Si bien la distorsión producida por lo que se cree es inevitable, presenta grados y por tanto valores diferentes, existe una gradación en los sesgos que construye cuya toma de conciencia es un paso nada desdeñable a la hora de mejorar la calidad explicativa del producto final de la reflexión.

Tomar conciencia del religiocentrismo es exigirse una inversión en reflexividad. Requiere autoanalizarnos en el acto de pensar nuestros temas y prioridades de estudio, para buscar razones personales (individuales y colectivas) en la opción por unas u otras posiciones. Implica tratarnos en cuanto sujetos que estudiamos religiones como si fuéramos uno más de nuestros objetos de estudio (o incluso, a la par, el primero y el último). Hemos de analizarnos en cierto modo como si fuéramos un documento sobre el que hay que emplear el método crítico con el mismo rigor que con cualquier otro, de un modo que nos permita detectar contextos y metarrelatos, en un acercamiento a una posición de análisis que conforme pasos adelante a la hora de minimizar la posibilidad de producir sesgos, que intente aproximar neutralidades, aún a pesar de las muchas dificultades de tal empeño. Mirar desde atrás cuando se escribe y se piensa (a pesar de que pueda parecer un desdoblamiento de personalidad momentáneo), poner énfasis en la reflexividad como disciplina interior a la hora de enfrentar las creencias ajenas (y también las propias), permite consolidar un contexto de superación de todas estas cómodas dicotomías que acechan y encadenan al pensamiento en opciones binarias.

Y en el estudio de la religión una dicotomía con una larga historia es la que enfrenta confesional frente a no confesional, que en otras palabras llamaríamos la mirada insider versus outsider. No resultaría tan significativa ni tan definitoria si primase la apuesta metodológica consciente por renunciar al religiocentrismo, si el foco se centrase en ese concepto. El mayor o menor grado de religiocentrismo se convertiría en la clave para determinar si se está aplicando un buen método y no tanto las creencias (religiosas o no religiosas) que los estudiosos tengan personalmente en su vida común. Se trata de fortalecer un consenso colectivo que va conformando una sensibilidad común y que se podría en cierto modo asemejar a otros a los que estamos acostumbrados, como el que define el uso de un lenguaje correcto de género y que no tiene que ver con el género particular de quien lo utiliza.

Realizar una toma de conciencia de nuestras circunstancias, reflexionarnos en la conformación de nuestros discursos interiores, en las opciones de análisis y los elementos que privilegiamos en las síntesis, en los parámetros que incluimos y desdeñamos en una comparación consolida un conocimiento sofisticado frente al conocimiento común en este tema tan sensible como es el de estudiar religiones. Se trata en última instancia de reconocer nuestras limitaciones personales en un contexto en el que, justamente, el conocimiento personal es fundamental, de reconocer las circunstancias que pueden influir en nuestra posición para llevarnos a privilegiar (es decir ideologizar) nuestros enfoques.

El religiocentrismo, en tanto que etnocentrismo, se enmascara con circunstancias personales y sociales. Así, por ejemplo, se puede combinar con el androcentrismo (tanto personal como de la documentación disponible) y minimizar la importancia de la mujeres en la religión, escamoteando caminos de análisis que, desde una mirada más exigente hacia nuestra información o de una posición distinta en la observación, no podrían soslayarse. Pero también puede tornarse ginecocentrismo y consolidar imaginarios de remotas religiones de la Diosa, anclados en reconstrucciones de un pasado que por la fragilidad de la documentación que poseemos de él soporta cualquier hipótesis y se construye desde el deseo. Por otra parte también tendemos a privilegiar unos intermediarios lingüísticos frente a otros, cargando la jerga del estudio de la religión con palabras que provienen de unos contextos religiosos específicos, que al aplicarse fuera de esos contextos y de un modo general, encorsetan en ocasiones los significados, aplanándolos, dejando al margen matices o en ocasiones hasta el núcleo. Solemos escoger unos relatos frente a otros, “grandes” relatos de “grandes” religiones, en torno a los cuales en muchas ocasiones se ha construido “nuestro” conocimiento común de la religión, desdeñando otros más alejados, más inaccesibles que, por tanto, se invisibilizan, conformándose un conocimiento que se construye entonces desde el olvido (de los entonces estimados “pequeños” discursos de la religión) más que desde la memoria (de las complejidades y multiplicidad de las religiones del mundo).

Se terminan por tanto privilegiando unas religiones frente a otras, por el número de sus fieles, por la cercanía cultural de éstas a las de las raíces culturales (es decir religioso-culturales) de los estudiosos euro-norteamericanos que han dominado (y todavía dominan) la materia. Y en este proceso de religiocentrismo implícito se resienten las tres claves del proceso de estudio de la religión: comparación, análisis, síntesis.

El foco se convierte en la clave a la hora de construir un conocimiento sofisticado sobre las religiones, que replantee los parámetros de lo propio y lo ajeno, un procedimiento imprescindible en un mundo globalizado en el que identidad y alteridad se combinan en grados, donde las relaciones de preeminencia y privilegio cultural (y religioso) se fragilizan cuando se busca una óptica global. Comparar de un modo no religiocéntrico se tiene que realizar sin intentar jerarquizar, clasificando sin valorar, con sensibilidad a los contextos nativos, incluyendo entre éstos también el “nuestro”, contextualizándolo aunque implícitamente lo estimemos la piedra angular, desde una posición sensible a la diferencia que ha de caracterizar la posición de quien intenta comprender la multiplicidad de contextos de la religión en el pasado y el presente.

Esta acción de reflexividad permea evidentemente sobre nuestro conocimiento común, se convierte en una acción de autocomprensión, de ahí que la toma de conciencia del religiocentrismo y la gradual renuncia al mismo, no sirva únicamente a la hora de desempeñar el rol de estudiar la religión de un modo más aceptable tanto para uno mismo como para los colectivos cada vez más globales de especialistas que han de validar nuestro trabajo, sino que termine sofisticando nuestras propias creencias personales.

El enfoque de las líneas anteriores se centraba en determinar las ventajas de una opción metodológica que tome conciencia del religiocentrismo a la hora de emprender el estudio de la religión, pero hay que tener en cuenta que se trata de una actitud (o hasta podríamos calificarlo de molde mental) transferible a nivel general en un mundo globalizado, caracterizado por las diferencias religiosas y donde la libertad religiosa en cuanto derecho fundamental tiende a ser aceptado a nivel global y a transformar los marcos de convivencia, por tanto su generalización (e incluso su inclusión en el modelo educativo) podría resultar de gran interés.

Summative Excerpts

The concept of “religiocentrism” is a useful aid to methodology in the study of religion, especially as the field becomes more international. It draws our attention to implicit biases in scholarship, transcending the dichotomies of confessional/non-confessional or insider/outsider.

Our relation to postmodernity is such that we are forced to assume and overcome many of its premises. We must admit the failure of the modernist faith in the possibility of knowledge uncontaminated by circumstances, of neutral scholars whose own thoughts and beliefs have no influence on their investigations. The idea of a position completely free of religiocentrism, therefore, is a mirage. Yet to understand that which is relative and uncertain is not to opt for an absolute relativism that places identical value on all approaches and methods.

Recognizing the limitations of both modern and postmodern approaches underlines the importance of seeking greater methodological rigor, of trying to avoid religiocentrism in the study of the religions, even granted the tentative and inherently incomplete character of this project. The scholar’s own beliefs inevitably produce distortion, but this bias admits of gradations and, hence, a spectrum of values. Working with consciousness of this fact offers hope for improving the explanatory quality of the final product of the reflection.

Becoming conscious of religiocentrism requires an investment in reflexivity. It requires that we analyze our own processes of thinking as we formulate our topics and our priorities of study, that we become conscious of individual and collective motivations that inform our choice of substantive, methodological, and theoretical positions. We must analyze ourselves as if we were texts, using the same critical methods and rigor as any others, uncovering context and metanarrative, attempting to minimize the possibility of bias, to approach neutrality, in spite of many difficulties of doing so.

Religiocentrism, like ethnocentrism, masks itself behind personal and social contingencies, for example, combining with androcentrism to minimize the importance of the women in religion, or with gynococentrism to project imaginary goddess religions onto a past constructed more from desire than evidence. It results in the privileging of very few languages of study and publication. It weighs down the study of the religion with watered down jargon drawn from a few specific religious contexts. It overemphasizes the "big" accounts of "big" religions, rendering others invisible, prioritizing a few religions based on numbers of faithful, or on cultural closeness to the religio-cultural roots of the euro-North American scholars who continue to dominate the field. It bases knowledge more on negligence than on memory.

Implicit religiocentrism undermines three key elements of the study of religion: comparison, analysis, and synthesis. Non-religiocentric comparison, for example, must avoid hierarchizing; it must classify without valuing, remaining sensible to both native contexts and contextualizing "ours," even if the latter implicitly serves as keystone.

Although this paper discusses advantages of a methodological option for the study of the religion, this attitude applies more generally in a world encompassed and characterized by religious differences, and in which religious freedom is increasingly recognized as a fundamental right.

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Revista Eletrônica Rever - ISSN 1677-1222