“A noite apareceu como uma poeira
espalhada pelo espaço”.
(Índios de Uaupés)
Moitará I- O simbolismo nas culturas indígenas brasileiras[1], coletânea organizada por Carlos Byington, visa abrir o foco de observação da cultura indígena à dimensão simbólica. Os textos reunidos apresentam um rico material, oriundo das conferências e debates do primeiro Moitará, promovido pela Sociedade Brasileira de Psicologia Analítica, em Itatiaia, no ano de 1978.
Passados vinte oito anos, o livro chega ao Catálogo da Editora Paulus sem ter envelhecido. A atualidade dos temas tratados surpreende, muitas das questões propostas, nossa consciência cultural, ainda, não solucionou plenamente. Ao longo da leitura, uma pergunta brota naturalmente. Como foi possível que este rico material ficasse tanto tempo na sombra? Graças à “vocação arquivística” do seu organizador, chegou até nós, preservando a memória da criação do Moitará.
Moitará é o nome usado pelos índios do Alto-Xingú para designar o encontro para trocas entre as tribos. O sistema de trocas interétnicas ou de manufaturados, quando entendido corretamente, esclarece um pouco da dinâmica social dessas sociedades.
A escolha do nome para a reunião anual da “Sociedade”, não poderia ter sido mais feliz. A história fez eco ao pedido de um de seus fundadores expresso na realização do primeiro Moitará:“que muitos outros venham!”. Eles vieram e vivenciaram saberes e fazeres os mais diversos da cultura brasileira.
Organizado em onze capítulos, o livro propõe colocar-nos em contato com símbolos e ritos indígenas à luz da Psicologia Analítica.
O instigante texto de Carlos Byington, médico, psiquiatra, analista junguiano, intitulado, O enfoque arquetípico da crise simbólica no ocidente e a necessidade de símbolos de outras culturas, faz da noção de arquétipo a alavanca de Arquimedes, para mostrar as entranhas da “crise do Ocidente”.
O autor, com precisão de um relojoeiro suíço, demonstra com competência analítica e sensibilidade psicológica, histórica, antropológica e teológica que a crise “não é simplesmente decadência, mas sim parte da transformação de nossa fase de dominância arquetípica patriarcal” e sugere que o recurso a “símbolos de outras culturas” , dá-nos parâmetros para avaliar as transformações que ocorrem vertiginosamente na nossa. (BYINGTON, 2006:23) Desvelar a carpintaria do texto, é surpreender-se com o rigor que o autor transforma suas hipóteses audaciosas em teses bem fundamentadas.
Byington recorre ao método das aproximações sucessivas, método adequado para analisar temas, fatos e objetos muito complexos. Assim, elege como centro da análise a “decadência do Ocidente” e, a cada aproximação, oferece dados, categorias analíticas e perspectivas históricas para compreendê-la.
Relembrando alguns dos tópicos desenvolvidos: o roteiro para a compreensão das categorias junguianas como símbolo, psique, arquétipo e mito; o exame cuidadoso da fase matriarcal e patriarcal da Consciência Ocidental; a descrição do Arquétipo de Alteridade; a tese da existência de mitos e sonhos que são manifestações simbólicas prospectivas do Arquétipo Central, tese sutilmente ilustrada com o “mito cristão” que inspira e estabelece o padrão de alteridade do ocidente e o ponto de inflexão do patriarcalismo após as duas guerras do século XX.
Em relação aos padrões matriarcal e patriarcal, o autor afirma: “há entre nós uma abertura para o Mito Cristão, por meio de nosso padrão matriarcal não reprimido e presente de forma exuberante em nossas culturas índias e negras, que poderá facilitar muito sua institucionalização, a ponto de se estar discutindo se a transformação social da América Latina implicará ou não uma nova Teologia Cristã”.(BYINGTON, 2006:94)
Byington afirma que faria apenas uma revisão no texto quanto à posição evolutiva de Bochofen e Neumann, assumida por ele, em 1978. Explicita sua posição atual afirmando: “mantenho, hoje, a validade extraordinária da percepção de interação permanente do Arquétipo Matriarcal com o Arquétipo Patriarcal, coordenada pelo Arquétipo de Alteridade. Esses três arquétipos estão presentes na personalidade do homem, da mulher e na cultura de um modo geral, e participam da elaboração dos símbolos para formar a Consciência individual e coletiva, sem, no entanto, haver entre esses arquétipos qualquer relação evolutiva”.(BYINGTON, 2006:96)
No segundo capítulo, Considerações sobre algumas inscrições rupestres brasileiras”, Eduardo Soligo Ponso, empresário de mineração, pesquisador e estudioso do pensamento de Jung, relata brevemente seu contato com várias inscrições rupestres, na cachoeira dos Três Esses, em 1963, em plena selva amazônica.
Para ele, “de todas essas inscrições, a que mais inspirou minhas reflexões foi a da espiral. Durante anos pesquisei a imagem da espiral e me dei conta de que ela está presente em praticamente todas as dimensões, do micro ao macrocosmos”.(PONSO, apud BYINGTON, 2006:100) Ponso, ampliando o conceito de arquétipo, associa a imagem arquetípica da espiral-expressão do inconsciente coletivo- a sua “forma onipresente cósmica” e abre o debate.
O debate em torno da “forma circular” retoma e explícita questões presentes no primeiro texto, como a da ampliação de imagem arquetípica, a da dimensão simbólica, a de separação sujeito e objeto, ciência e religião, a da potencialidade do arquétipo e a da passagem do arquétipo da fase Matriarcal para a Patriarcal, sem que o primeiro desapareça.
O terceiro capítulo, Os índios Panará: a busca pela sobrevivência, foi elaborado por uma equipe multidisciplinar, composta por Roberto Geraldo Barussi, doutor em Medicina Preventiva, Heloisa Pagliaro, socióloga, demógrafa e doutora em Saúde Pública e Rebeca de Souza e Santos, graduada em estatística e doutora em Saúde Pública, todos professores da USP.
Tendo como objetivo, “estudar, para o período de 1973-1993, a evolução da população Panará e suas condições de saúde e de sobrevivência, por meio da mortalidade por causas e de estimativas de esperança de vida”.(BARUSSI et alii, apud BYINGTON,2006:115)
Depois de apresentar os índios Panará (gente) ou Krenakarore(gente de cabelo cortado redondo), do tronco lingüístico jê, em torno dos quais se criou o mito dos “índios gigantes”, os autores relatam o difícil processo de aproximação realizado pelos irmãos Villas Boas e a remoção para o Parque Indígena do Xingu, em 12 de janeiro de 1975.
“Ao longo dos anos houve uma progressiva adaptação ao novo meio ambiente: os Panará aprenderam a lidar com canoas e barcos a motor e adquiriram habilidade para pescar em grandes rios e começaram a plantar roças de mandioca”. (BARUSSI et alii, apud BYINGTON,2006:120)
Uma minuciosa pesquisa reconstrói a trajetória sociocultural e demográfica dos índios Panará. Figuras e tabelas visibilizam os resultados obtidos: elevado índice de crescimento, estabilização dos níveis de natalidade e declínio da mortalidade.“Esse processo se origina de reações do grupo às ameaças à sua existência e de melhoria das condições de saúde...”(BARUSSI et alii, apud BYINGTON,2006:134) Para os autores, se for mantida a taxa de crescimento atual, os Panará após três décadas atingirão o contingente populacional dos anos 1960.
O psiquiatra e psicoterapeuta Carlos Roberto Martins Lacaz escreve o quarto capítulo, Universo mítico e realidades psicológicas-considerações sobre sonhos Kamayurá.
Centra-se nos aspectos culturais e psicológicos dos índios alto-xinguanos, com o objetivo explícito de “saber até que ponto a realidade psicológica do indivíduo Kamayurá era também regida pelo mundo mítico e em que medida o processo de aculturação estaria, ou não, afastando o indivíduo de seu projeto mítico”.(LACAZ, apud BYINGTON,2006:142)
A pesquisa valeu-se muito dos trabalhos da antropóloga Carmen Junqueira, profunda conhecedora dos Kamayurá.
Com características estruturais comuns, os 160 sonhos colhidos são curtos, sem deformações oníricas, expressando o que passa e reafirmando a forte presença de estruturas míticas no dia-a-dia.
Tendo como eixo organizador a trajetória de vida dos Kamayurá, os sonhos são agrupados por faixas etárias: sonhos de crianças de 6 a 9 anos, sonhos de adolescentes reclusos e sonhos de indivíduos adultos homens e mulheres.
Nos sonhos de crianças, que não passaram pelo ritual iniciático, constata-se a presença de aspectos ameaçadores; nos dos adolescentes reclusos, a presença do “ego fortalecido” à busca de auto afirmação, e os sonhos dos adultos têm muita semelhança com o dos adolescentes. “Está sempre presente nos sonhos [dos adultos] o que constitui o dia-a-dia deles. Nos sonhos das mulheres, geralmente, elas pescam, colhem mandioca ou cozinham. E nos sonhos dos guerreiros adultos, eles lutam, caçam e pescam”.(LACAZ, apud BYINGTON,2006:149)
Em Convivência com os Yanomami- Grafismo dos Yanomami, Cláudia Andujar, fotógrafa e ativista de causas indígenas, relata num tom confessional, a razão de seu envolvimento com o mundo Yanomami e os trabalhos desenvolvidos com a comunidade indígena.
Nas suas palavras: “dizer que sou fotógrafa, que tentei pesquisar sua cosmologia e passei 22 anos na militância pelo reconhecimento do território Yanomami não revela meu sentimento mais profundo a respeito deles, que é de cumplicidade, para com seres humanos ‘outros’, vulneráveis aos caprichos do destino, à política e à cobiça das riquezas de suas terrras”.(ANDUJAR, apud BYINGTON,2006:159)
Em 1971, ela teve o primeiro contato, em 1976, além do trabalho com a fotografia deu início a uma pesquisa englobando a expressão visual dos próprios Yanomami. “Os Yanomami ‘contaram’ suas histórias, descrevendo o que iam desenhando no papel, e elas foram gravadas e transcritas por meu companheiro de trabalho, Carlo Zacquini”. (ANDUJAR, apud BYINGTON,2006:160) Experiência que abriu as portas da cosmologia e mitologia desse grupo indígena. Nelas os Yanomami encontram forças para resistir e reelaborar o contato com os brancos.
O sexto capítulo, Vivências entre os Bororo, de Sylvia Caiuby Novaes, se propõe explicitar algumas diferenças entre o mundo Bororo e o nosso. Começa por apontar a diferença na compreensão do tempo, entendido pelos indígenas como cíclico, não linear.
Outra diferença é a da organização social, que concilia complexidade com simplicidade na divisão de trabalho, Há uma divisão sexual do trabalho e não se pode esquecer que o trabalho é ritualizado. As famílias produzem, apenas, o que necessitam e são potencialmente auto-suficientes.
A ausência da noção de poder tão presente na nossa sociedade é outra diferença, “... na medida em que não há poder nas sociedades indígenas que se centralize numa única pessoa, os indivíduos que delas fazem parte são muito mais equivalentes”.(NOVAES, apud BYINGTON,2006:172)
A sociedade indígena se apresenta segmentada com equivalências e diferenças, não estratificada socialmente e demograficamente reduzida, com um controle de natalidade rigoroso. Outra diferença marcante, o princípio de acumulação não viceja, a sociedade indígena produz para sua subsistência.
A questão do significado da vida levou Novaes a descrever minuciosamente o ritual do funeral Bororo. “O funeral tem uma força simbólica que faz com que o indivíduo volte para dentro dele mesmo”.(NOVAES, apud BYINGTON, 2006:190) A descrição do funeral no seu conjunto deixa entrever a profunda interdependência entre a dimensão social, espiritual e simbólica da sociedade Bororo.
O capítulo sétimo, intitulado Transferência, tradições e xamanismo, de Walter Boechat, médico junguiano, doutor em Medicina Social, quer “demonstrar como o mais antigo terapeuta das culturas arcaicas, isto é, o xamã, tem características culturais bem delimitadas, antropologicamente definidas, que podemos definir como arquetípicas”.(BOECHAT, apud BYINGTON, 2006: 198)
Na apresentação de sua tese procede gradualmente. Num primeiro passo, relembra que o xamanismo concebe o ser humano como uma totalidade biopsíquica social, concepção que reflete na sua prática terapêutica holística.
Boechat, em seus estudos anteriores, ao procurar correlações simbólicas entre o xamanismo e a psicoterapia, encontrou uma base teórica no pensamento de Lévi-Strauss (Antropologia estrutural, 1961) A esta estrutura teórica chamou de “modelo especular”; a partir dela discute as equivalências. Para Lévi-Strauss, “... o xamanismo é um equivalente da psicanálise moderna com a inversão de todos os seus elementos, em que a transferência se dá no universo mágico de confiança absoluta no terapeuta-sacerdote xamã”. (BOECHAT, apud BYINGTON,2006:201)
Em seguida, sintetiza as explicações dadas pelas sociedades tribais para a doença. O xamanismo em geral tem presente “cinco etiologias para as doenças: perda de uma alma, possessão por espírito, quebra de um tabu, doença por feitiçaria e intrusão de objeto estranho”. (BOECHAT,apud BYINGTON,2006:207). Considerações sobre a “transferência de idealização” presente tanto no xamanismo como na prática terapêutica fecham a apresentação comparativa.
Glauco Ulson, médico-psiquiatra e analista, coordenou o painel sobre o xamanismo apresentado no capítulo oitavo. O painel, com as intervenções de Cláudio Villas Boas e Darcy Ribeiro trazendo relatos de experiências vividas e os contrapontos psicológicos de Byington e Boechat, favoreceu uma compreensão mais refinada dessa “figura fascinante”, o xamã.
Villas-Boas afirmou categoricamente que “o xamã não é louco”. Darcy Ribeiro apresentou diferentes possibilidades de “manifestações do xamanismo”; Byington, a dimensão arquetípica do fenômeno, e Boechat a sua compreensão psicológica.
Relembro, para concluir estas brevíssimas referências sobre o painel, com a desafiadora sugestão de Darcy Ribeiro. Nas suas intervenções, um conceito chave esteve presente, às vezes explicitamente, outras implicitamente, o conceito Elementargedanken, que significa estrutura básica existente entre todos os homens. Conceito operacionalizado por ele no convite final para rompermos as barreiras entre nós e os índios. “Esses índios não são diferentes de nós. São parecidos conosco. Todas as formas de cultura que existem entre eles, vocês encontram equivalente entre nós”. “RIBEIRO, apud BYINGTON, 2006:239)
No capítulo nono, Símbolo, ritual e desenvolvimento da personalidade- Os símbolos da morte e sua elaboração no funeral Bororo e na psicologia, Byington faz eco à temática da “decadência do Ocidente”, levantada no primeiro capítulo.
Colhendo uma nervura dessa crise, a dificuldade do Ocidente de perceber o fenômeno da morte “como símbolo estruturante da Consciência”, contrasta-a com a elaboração da vivência da morte nos riquíssimos rituais funerários dos Bororo. “ A cultura dos Bororo lida com os símbolos da morte de uma forma ritualística, que permite manter o conteúdo simbólico da perda na continuidade e, com isso, preservar a integridade do Self Individual e Cultural”.(BYINGTON,2006:244)
Para o autor, na dissolução cultural, tão presente em nossa civilização, encontra-se a raiz do problema. Como curá-la? A cura passa pela superação da dicotomia entre ciência-religião e seus equivalentes objetivo e subjetivo, racional e irracional, vida e morte.
As dicotomias presentes em nossa cultura impedem que se reconheça os símbolos de morte como fundamentais para a transformação do ser. Diz Byington: “quando admiti plenamente a existência do fenômeno da morte como símbolo estruturante da Consciência, coordenado pela atividade criativa e organizadora do Arquétipo Central, muitas portas se abriram na teoria e na prática”.(BYINGTON,2006:263) No fundo, o homem ocidental tem é medo de uma vida plena, à qual está destinado.
O trabalho de 18 anos, no Observatório Nacional, habilita Marcomede Rangel Nunes a introduzir o leitor num tema pouco estudado, a astronomia indígena. O décimo capítulo, Astronomia de Uaupés, apresenta seminalmente a astronomia e cosmologia dos índios de Uaupés.
Eles têm um modo próprio de repartir o céu, dividir e agrupar as estrelas e distinguir as constelações, às quais atribuem nome de bichos. A constelação do Escorpião recebe o nome de Kai Sá ri-ro (cercado de periquito), a do Cruzeiro do Sul , Boo ( o peixe piranha) e a de Touro, Syó- Yaxpú (cabo de enxó).
No décimo primeiro capítulo, intitulado Maira , Darcy Ribeiro, com criatividade, humor e irreverência habitual, apresenta o romance homônimo, gestado em plena crise existencial no Uruguai e escrito na prisão no Brasil, em 1968.
A brilhante apresentação do romance propiciou uma leitura psicológica não menos inspirada por Byington. Um dos pontos altos do O simbolismo nas culturas indígenas brasileiras, é quebrar dicotomias e religar razão e emoção.
Os méritos de Moitará I- O simbolismo nas culturas brasileiras são muitos. Começo por relembrar a intuição presente na escolha do tema, que explicita a necessidade de resgatar nossas matrizes culturais e de nos relacionarmos, emocionalmente, com elas.
A leitura mostra como é fecunda a análise da dimensão simbólica presente nas sociedades indígenas, especialmente, a análise que acolhe um pressuposto básico da “nova etnologia”. Esta, ao superar a visão etnocêntrica, tenta entender o outro através de suas próprias categorias, como sujeito histórico, e reconhece o valor e a dignidade das culturas.
Moitará I, gradualmente, nos leva a dar conta das potencialidades da Psicologia Analítica, quando utilizando sua malha conceitual, entramos em diálogo cultural, apontando novas trilhas nos sistemas de construção simbólica, como no das sociedades indígenas. São os recursos simbólicos próprios de cada grupo indígena que estão na base dos seus diversos processos de reinvenção cultural e de redefinição identitária.
Profundamente atual, o livro é um convite para se pensar na “crise da alteridade”no mundo indígena, crise desencadeada pelo advento do branco. Na sutileza das lógicas e nos fazeres, os indígenas vem expressando ao longo do tempo sua criatividade simbólica e política, o que tem permitido, com dificuldade é verdade, redefinições identitárias.
Resta-nos, parabenizar a Editora Paulus e a Sociedade Brasileira de Psicologia analítica que proporcionaram aos seus leitores esse belo presente no final de 2006.
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Revista Eletrônica Rever - ISSN 1677-1222