Il campo religioso[1] brasiliano é straordinariamente polissemico. Risulta di un lungo e complesso lavoro di bricolage fra le religioni e culture che hanno dato corpo a questo stesso campo.
In questi ultimi due o tre decenni, con l'arrivo della new age e del neoesoterismo, entrarano in questo vero labirinto elementi "nuovi" non ancora interamente assimilati dalle religioni preesistenti. C'è in corso un vero processo di ricreazione di tendenze, visioni di mondo, sensibilità, tecniche e pratiche religiose, parareligiose e parascientifiche che, ribaditte fra di loro, sono state riappropriatte da parte delle religioni preesistenti, acquistando così significati e forme nuove e sorprendenti.
Come dicono molti psicologi della religione, oggi come oggi, la costruzione dell'identità religiosa si è trasformata in una cuestione privata. Esiste addiritura ciò che Berger chiama di "imperativo eretico". Cioè: la società plurale esige che l'indivìduo faccia una "scelta"[2] lasciando una adesione passiva alla tradizione religiosa in cui è stato socializzato, per confrontarsi con le nuove alternative a lui culturalmente offerte dalla società. Il clima eterogeneo della cultura religiosa brasiliana permette all'individuo un ampio spazio per fare questo lavoro di bricolage fra gli elementi delle diverse religioni che lui sceglie ed organizza più o meno arbitrariamente. Questo fenomeno attraversa non soltanto le configurazioni religiose ma anche quelle ideologiche e politiche.
Mallimaci (1997) parla di una "religione diffusa"; altri parlanno di una "religiosité pèlerin" (Hervieu-Léger, 2000, 55) o di una "religione implicita " (Backford e Luckman, 1989). Vogliono sottolineare com questo l'esistenza di una soggetivizzazione delle credenze e delle pratiche riguardo al trascendente. Molti sono diventati nomadi religiosi che montano e rimontano la loro identità socioreligiosa, mescolando le frontiere fra il popolare/massivo e il colto/erudito, fra il soggettivo/ individualistico e l'oggettivo/socialmente definito e disfacendo così i limiti prima esistenti fra i distinti segmenti del campo religioso. Come criterio di questa ricerca individuale si usano i bisogni religiosi personali e le indicazioni che provengono della classe di appartenenza sociale. I credenti moderni no si sottomettono più alle prescrizioni delle istituzioni e/o della tradizione religiosa. Loro tendono piuttosto a fare una ricomposizione spesso arbitraria fra i sistemi di significazione che sono loro presentati nel complesso mercato religioso della cultura contemporanea. Infatti "la tensione verso il sacro no si risolve più atraverso una religione ecclesiasticamente orientata, ma d' accordo com le forme e crendenze difuse nel corpo sociale" (Cipriani, 1998).
Molti scienziati interessati allo studio del fenomeno religioso (Amaral, 1994; Cavalcanti, 1983; Menezes, 1990; Valle, 1994; Moraes, 1999; Ribeiro e Paschoali, 1994, Oro e Steil, 1997, etc) hanno dimostrato che nel Brasile questo processo ha una certa originalità. Voglio mostrarlo qui nel caso della "Conscieciologia/Progezziologia[3], un movimento che rappresenta a perfezione l'originalità di quello che accade sul piano delle nuove religioni nel Brasile.
Cercheremo (I) prima di delienare il contesto socioreligioso in cui si inserisce la Conscienciologia/Projeciologia per (II) dopo ne fare una lettura di tipo psicosociale.
Le dottrine e pratiche dello spiritismo kardecista sono, senza dubbio, la matrice originale del movimento della ""Conscienciologia/Projeciologia". Allo stesso tempo é evidente in lui il contributo di certe tendenze parascientifiche che si inscrivono grosso modo nell'onda neo-mistica che osserviamo in tutto il mondo oggi[4] (Campbell, 1997; Wilson, 1985; Caliman, 1998; Prandi e Pierucci, 1995).
Entrano qui anche alcune tecniche corporali e di controllo mentale. Nello spiritismo classico[5] questi elementi e tendenze esistevano soltanto in stato di latenza ed in un contesto prettamente religioso. Dominavano nello Spiritismo tradizionale il rapporto diretto com gli spiriti dei morti attraverso il "medium" in stato di trance, ma attento simultaneamente al rapporto con gli spiriti e ai bisogni del piccolo gruppo di aderenti. Tutta l'atmosfera delle sessioni spirite era impregnata di orazioni e cantici religiosi cristiani. La pratica della carità verso i poveri costituiva una delle sue principali caratteristiche. Il clima della "Conscienciologia/ Progezziologia" è molto diverso. La figura del medium è sparita e tutto è centrato sui soggetti, anche loro in trance e nell'apprendimento della "progezione" del corpo verso lo spazio estrafisico. Allo stesso tempo in cui permette una esperienza assolutamente individualizzata di "out of body experience", conserva qualcosa di quel vecchio senso di una "communitas" strutturata intorno ad un líder carismatico. Quello che caratterizza la Conscienciologia/Progezziologia è l' apertura alle nuove idee e preoccupazioni portate dalla cultura pos-tradizionale globalizzata (Oro e Steil, 1997). Ma conserva allo stesso tempo qualcosa dell'ethos di disciplina e di auto-contenzione intellettualista che caratterizza fino ad oggi lo Spiritismo kardecista.
Non si deve tuttavia pensare che la "Conscienciologia/Proggeziologia"[6] sia una semplice riproduzione di quello che fanno altrove i gruppi parareligiosi interessati nella "out of body experience". C'è nel movimento qualcosa della creatività religiosa dei brasiliani, colta da due tendenze presenti nella cultura parareligiosa brasiliana: il psicologismo oggi dilagante nelle classi medie delle grandi città (Figueira, 1985) e l'individualismo con enfasi nella "riflessività mentale".
In questo contesto è opportuno quello che scrive D'Andrea (Andrea, 1997, 95):
"La realtà contemporanea delle grandi città del mondo indica l' esistenza di molti gruppi religiosi che presentano un profilo socioculturale diverso da quello che troviamo nelle religioni tradizionali. Questo fenomeno corrisponde all'avvento di "religioni pos-tradizionali" che hanno da fare com una "nuova coscienza religiosa"(D'Andrea 1996, Soares, 1989, Bellah, 1970). Il "nuovo"si riferisce a ricombinazioni di credenze e pratiche che nonostante la loro possibile antichità, hanno acquistato un senso inedito...nei segmenti urbani dell'ocidente. La "psicologizzazione" e la "reflessità" crescenti della cultura contemporanea hanno da fare con questo fenomeno che è "pos-tradizionale". Nel campo religioso tutto ciò indica una distradizionalizzazione e privatizzazione ed anche una trasformazione della sua natura interna (Heelas 1996; Luckman 1991, 1992; Bellah 1985, 1970)
Secondo D'Andrea, che segue un'analisi fatta da Russo (1993) sul campo religioso spirita, per capire la "Conscienciologia/Progezziologia" c'è bisogno di considerare cinque variabili:
La "coscienza progeciologica" è il primo e principale riferimento. Si tratta di una presunta progetazione ed ampliamento della coscienza umana in direzione al kosmos, superando le categorie usuali di tempo e spazio. È un concetto che ha dei rapporti stretti con lo spiritismo tradizionale (kardecista) che è la sua prima fonte. Tuttavia, il movimento si stacca e, in certo senso, supera questa fonte proprio nel momento in cui assimila il "misticismo riflessivo" che per D'Andrea (1997, 97) è alcuna cosa di tipico della New Age. L'importanza che il fenomeno della "progezzione estra-corporale" ha acquisito nel seno del movimento si deve in parte alla popolarità del mito holiwoodiano dell'esistenza di esseri estraterrestri.
Una seconda variabile è il carattere alternativo della spiritualità immanente e laica proposta nella Conscienciologia/Projeciologia. Non più quella cristiana ed evangelica esistente nello Spiritismo, ma un' altra, che, secondo la Conscienciologia/Projeciologia, porterebbe l'essere umano a sperimentare delle capacità mentali e spirituali finora inesplorate.
Un terzo aspetto è quello delle pratiche psicologiche. La "Conscienciologia/ Progezziologia" è un movimento che possiamo catalogare fra le "religioni del self" (Valle, 1998). Stà basicamente centrato nel coltivo del Sè! Può essere considerata come espressione della "cultura psi"[7] (Figueira, 1985), di cui ideologia è un evidente riflesso. In questo senso, la "Conscienciologia/ Projeciologia" può essere descritta come un'espressione delle illusioni mistiche e scientifiche delle classi medie del Brasile secolarizzato ed urbano di questo fine secolo.
L'insistenza nel carattere scientifico e empirico della"Consciociologia/Progezziologia" è un altro tratto importante nel movimento che, come tante altre tendenze neomistiche, fa riferimento alle scoperte e teorie delle scienze moderne, come la fisica quantica e l'astrofisica.
Ma c'è un quinto punto da considerare. La conscienciologia rappresenta uno stadio nuovo del sincretismo presente nelle religioni mediuniche tipiche della cultura brasiliana. Lo spiritismo kardecista si è mantenuto per quasi un secolo come un tutto relativamente omogeneo[8] ma esperimenta in questo momento una tendenza alla framentazione a causa del pluralismo e del soggettivismo caratteristico dell'odierna società di comunicazione. La Coscienciologia/Projeciologia, da una parte, collabora alla frammentazione del campo religioso mediunico; ma, dall' altra, cerca di garantire la sua unità attraverso l'elaborazione di un quadro teorico che aggiorna il linguaggio esoterico-spirita.
Questo lavoro di sistemazione è fatto basicamente dal fondatore del movimento, il medico Waldo Vieira[9] e dall' International Institute of Projeciology and Conscientiology (IIPC), da lui fondato nel 1988.
L' IIPC è oggi il centro pensante del movimento. Funziona anche come una scuola di formazione[10] dove si offre ai membri del movimento una visione integrale del "paradigma conscienciologico", secondo loro rivoluzionario. Waldo Vieira, autore di una ampia opera kardecista, cominciata negli anni 50, è il personaggio centrale della "Conscienciologia/ Projeciologia". Lui è diventato per i membri del movimento una specie di Sigmund Freud della Conscienciologia, l'inventore geniale di un nuovo sistema universale che ha sua capacità di uscire dal corpo ed espandere la coscienza il fulcro strutturante del suo universo dottrinario e simbolico.
Il movimento insiste teoricamente e pratticamente nella doppietta coscienza-proggezione. La coscienza vista come l'elemento vitale e lo scopo massimo ad essere raggiunto e la progezzione come lo strumento princeps per arrivare ad un nuovo nivello di perfezionamento mentale. L' oggettivo numero uno delle ricerche scientifiche e spirituali dei membri del movimento è l'ampliamento ad infinitum della coscienza umana[11], che Waldo Vieira definisce prolissamente come essendo "integrale, holossomatica, multidimensionale, bioenergetica, progettiva, autocosciente e cosmoética".
Accanto al bisogno della razionalità, Vieira insiste molto nell'attenzione alla esperienza empirica diretta. Questa è, secondo lui, la base per portare gli individui alla "lucidità estrafisica" e ad un nuovo livello di coscienza che lui chiama di "coscienza cosmoetica" (D'Andrea, 1997, 99-101). Il dominio della bioenergia sarebbe la chiave di una lucidità cosmoetica. Questo dominio permetterebbe la progettazione astrale cosciente (OBE) e lo sviluppo dell'auto-coscienza, "perchè la bioenergia costituisce la congiunzione energetica fra il psicosoma (il corpo astrale) ed il corpo fisico"[12].
Sono molti i fenomeni studiati (e praticati !), ma nel centro dell'attenzione ci sono questi: le esperienze fuori del corpo fisico; l'espansione o progettazione della coscienza; il passaggio al corpo astrale; la conoscenza delle vite passate e/o future; l'uso iniziatico, sapienziale e curativo di queste conoscenze (Alegretti, 1998).
La progettazione è per la Conscienciologia/Progezziologia un fenomeno naturale. Ci sono delle tecniche che permettono il controllo volontario della bioenergia individuale portante al pieno controllo energetico del corpo e della coscienza. Il risultato finale sarebbe una migliore performance bio-psico-sociale ed un livello eccelente di paranormalità. L'enfasi va messa non sulle teorie (nonostante il sofisticato linguaggio concettuale adoperato dal gruppo) o sul misticismo ma si sull'esperienza diretta dei soggetti. La progettazione non è un fine in se stessa e si uno strumento per arrivare alla moltidimensionalità dell'esistenza umana.
Arrivare a tale "pienezza[13] non va unito alla preghiera o ai favori divini[14]. È la propria evoluzione naturale della specie umana ed il coltivo delle pratiche insegnate che permettono ad alcuni (pochi) arrivare ad un grado più alto di "lucidità estrafisica" capace di dare loro un'eccezionale equilibrio emozionale unito ad una estrema chiarezza mentale e ad uno stato di "disassedio estrafisico", una nozione secolarizzata molto vicina alla liberazione degli "spiriti ossessivi" di cui parla lo Spiritismo kardecista.
L'individuo pienamente cosciente di sè e dell' universo è un "holopensene", uno dei neologismi stranei creati dal fondatore della Conscienciologia. La parola "holopensene" è composta di "holos"(tutto) "pen" (= pensiero); "sen" (= sentimento) e "ene" (= energia o 'egregora', o sia "la 'master mind' della tradizione magico-esoterica" (D'Andrea, 1997, 124).
Nella pratica, l'attenzione dei ricercatori e membri dell'IIPC si limita basicamente allo studio della prolissa[15] opera del fondatore. Partendo sempre dei presupposti del maestro Waldo Vieira si discutono più specificamente :
I comportamenti individuali e grupali osservati nella comunità che studiamo sembrano fondarsi su una scelta volontaria dei partecipanti. Impressiona la convinzione personale degli addetti. La testimonizanda che ciascuno di loro dà all'insieme della comunità e il riconoscimento che questa, alla sua volta, presta agli individui creano un vincolo forte fra il movimento e l'aderente, creando un oggetto comune di riferenza (una "illusione colletiva, possiamo dire) che è di tutti ed è di ognuno. Vediamo adesso alcuni elementi antropologici, neuropsicologici e psicosociali che possono aiutarci a capire psicologicamente -- dal punto di vista del self - i fenomeni descritti nella parte prima di questo paper.
La religiosità popolare brasiliana era in certo senso già preparata per ricevere attivamente le novità religiose portate dalla moderna cultura religiosa "globalizzata" (Oro e Steil, 1997). Infatti si sente in tutto il campo religioso brasiliano l'influsso di un fenomeno più ampio, che Campbell (1997) chiama di "orientalizzazione".Secondo lui[16] l'occidente stà creando una nuova e rivoluzionaria teodicea, opposta a quella finora dominante nel Cristianesimo europeo.
Questa teodicea può essere idealmente descrita come sintetica, holistica, integrativa, soggettiva, dogmatica, intuitiva, anti-scientifica, personale, morale, no discursiva, asociativa, extatica, irrazionale ed imaginativa (Krus e Blackman 1980)[17]. In una parola: è più orientale e mistica che occidentale e razionale. Questo modello di religiosità era già presente nel Brasile (venuto dalle culture afro-indigene e dalla cultura popolare) e fa parte della "minima religiosa" della religiosità sincretica della nostra cultura religiosa tradizionale (Droogers, 1984). È interessante osservare che ritorna in certi movimenti ecologici e nella nuova sinistra politica. Stà presente ugualmente negli scritti più recenti di molti teologici cattolici, inclusi importanti rappresentanti della Teologia della Liberazione (Boff, 1993; Betto,1995; Gebara, 1997; Assmann,1998). È molto diverso della religiosità analitica, generalizzata, differenziata, induttiva, oggetiva, intelettualizzata, scientifica, inpersonale, legale, assertiva, orientata al potere e al'ordine, critica (Krus e Beckman, 1980) che caratterizzava il Cattolicesimo tridentino ed è stato trasposta al Brasile dopo il Concilio Vaticano I (cioà fra 1870 - 1930) e fu acolta e interiorizzata principalmente nelle città che cominiciavano a crescere e a modernizzarsi nel Brasile post 1930.
Ecco una lista di alcuni elementi costitutivi di questa potente "illusione" orientalistica: l'unità fra uomo e natura/kosmos; l'unità fra lo spirituale e il corporale/materiale; l'unità fra mente e soma; il bisogno di sentire più che di capire e spiegare; il bisogno di ultrapassare l'attuale nivello evolutivo della coscienza umana (Wilber, 1995); il carattere illusorio e nocivo delle scienze e tecnologie; il bisogno di nuovi paradigmi scientifici; il bisogno della spiritualità, della meditazione e del trance come condizione per vivere in armonia con sè , con le persone e com le cose; la possibilità di contatti di terzo grado com estraterrestri; la verificabilità sicentifica degli elementi e nozioni sapienziali presenti da secoli nelle religioni, specialmente orientali, ecc.
Vedo nell' emozionalismo comunitario (Hervieu-Leger, 1997, 33) una delle principali caratteristiche psicogrupali di questo movimento. L'espresione individuale e colettiva degli affetti è costitutiva in questo tipo di gruppo, specialmente quando sono di carattere religioso o parareligioso. L' osservazione ha mostratto nel gruppo studiato le stesse caratteristiche che Champion e Hervieu (1989) indicano come tipiche delle comunità emozionali (nel senso weberiano) anche quando no presentano manifestazioni "revivalistiche":
Questo processo di rinforzamento della coesione gruppale è ancora piu forte perchè i rituali e simboli colettivi sono ripetutamente drammatizzati ed espressi con la partecipazione di tutti i membri. La "Conscienciologia/Progezziologia" adopera diverse tecniche per condurre i partecipanti ad un elevato, ma controllato, stato di eccitazione collettiva. Permette il grado forse più alto di partecipazione e compromettimento emotivo-rituale che è quello reso possibile dallo stato di trance. Lo stato di trance individuale e le tecniche ipnotiche usate sembrano non impedire la coesione interna del gruppo, perchè, allo stesso tempo, il movimento ha dei canali che permettono ad ognuno dei partecipanti di personalizzare il suo apporto personale al clima collettivo di effervescenza grupale. È un pò come nei movimenti protestanti di "revival", nei qualli il testimonio personale dei convertiti gioca un ruolo psicogrupale fondamentale.
C'e anche un intensivo uso del corpo, cosa ogni giorno più comune nelle religioni. Iin questa valorizzazione del corporeo se esprime una forte critica culturale al formalismo e a alla rigidità dei sistemi religiosi più tradizionali. La partecipazione intensa del corpo - estatica o nò - non è nociva, ma anzi utile all'integrazione del gruppo. Nonostante no si può negare l'esistenza di una tensione oggettiva fra l'intensità dell'esperienza 'extra sensorial" (che sono fortissime "peak experiences" individuali - Maslow, 1964) e la complessa intelettualizzazione esistente nella Conscienciologia/Projeciologia. Penso che, almeno per il momento, il peso carismattico della persona di Waldo Vieira riesce a nascondere questa evidente tensione. Infatti tutti i membri accettano la parola del fondatore come assolutamente conclusiva.
Il Durkheim può aiutarci a vedere meglio la natura emozionalistica del movimento. Per lui l'esperienza religiosa elementare è sempre e essenzialmente collettiva. L'emozione religiosa è per lui il grembo di tutte le emozioni umane e di tutte le rappresentazioni collettive. Essa esercita un influsso dinamogenetico che può provocare esaltazione e frenesia, trasfigurazioni ed eccitazioni mentali, estasi e forza e, alle volte, deliri o addiritura reazioni patologiche. La potenza creativa dell'emozione religiosa è in certo senso intollerabile, esattamente perchè minaccia la razionalità cotidiana dell''individuo e del gruppo. Il transe, le regressioni e le progettazioni estracorporali hanno una ambiguità intrinseca. La Conscienciologia/Progezziologia há appreso con lo Spiritismo a esercitare una funzione sociale di controllo che riesca a comporre le scariche emozionali con le routine della vida d'ogni giorno. R. Bastide (1960) già aveva indicato questo nelle religioni afrobrasiliane. Dopo aversi progettato in prima persona al mondo straordinario dell'esperienza "out of body", le persone debbono, necessariamente, voltarsi al mondo comune e alla cotidianità. Il mezzo principale di questo passaggio è l'incorporazione dell' emozione in un linguaggio comune che aiuti ad integrare le esperienze soggettive fuori del corpo in un codigo teoricosimbolico specifico che offra una localizzazione sociale ben determinata agli elementi autobiografici vissutti durante l'estasi individuale (Hervieu- Lèger (1997, 36).
Tutti sapiamo che l'esercicio regolare e l'applicazione sistematica di tecniche psicosomatiche possono spingere a vivenze mistiche inusitate (ma normali) nei due componenti essenziali dell'emozione umana: il sensitivo e simbolico-cognitivo e, principalmente, quello emozionale, con i suoi dinamismi psicodinamici coscienti o incoscienti.
Gli studi psiconeurologici fatti negli ultimi dieci anni ci hanno insegnato molto sui rapporti fra il sistema nervoso ed i fenomeni mentali (i "mental patterns"e "mental images"di Damasio,1999). Queste imagini hanno da fare com il senso di Sè e l'identità personale. Tutte le imagini che abbiamo di noi stessi hanno nel self una centrale di unificazione e di continuità cha dà ad ognuna dell'imagini un tocco di originalità ed idiossincraticità, integrando cervello e mente in una sola realità cosciente. Le ricerche di neuroscienziati come Searle (1994) , Mc Lean (1970), D'Aquili e Newberg (1999) e Damasio (1996, 1999) ci permettono conoscere molto meglio i meccanismi e i processi attraverso i quali il corpo e le emozioni ci portano alla coscienza di noi stessi. Una lettura atenta delle scoperte di questi neurofisiologisti ci aiuterebbe a capire meglio le reazioni (psicosomatiche, mistiche, parareligiose e rituali) che acompagnano quasi tutti i fenomeni osservati nella "Conscienciologia/Progezziologia". Sono delle tecniche di attivazione/inibizione di certe aree della corteccia cerebrale o del sistema limbico che possiamo trovare anche in molti gruppi shamanistici e terapeutici di ieri e di oggi. È il caso, per esempio, della "meditazione dinamica" del Bhagwan Rajneesh e dei metodi di respirazione di S. Grof (Cf. Grom, 1994, 289 s. ).
Considero la "Conscienciologia/Projeciologia"come una "parareligione del self". In questo si rassomiglia molto a tanti altri gruppi neoesoterici e ad alcune delle cosidette psicologie di auto-aiuto. Faremo qualche acenno relativo soltanto al che Damasio chiama di "autobiographical self"[18] (Damasio, 1999, 172-176):
4.1. Secondo un modello di Scharfetter (Scharfetter, 1985), uno studioso della schizofrenia, le perturbazioni della coscienza dell'io hanno cinque dimensioni basiche che vengono alterate quando c'è una inibizione corticale volontariamente indotta o prodotta dal sogno ipnotico. Questo stato, che può essere facilmente provocato dentro o fuori dei rituali religiosi, può tanto inibire quanto esaltare le seguenti carattreristiche presenti nell'io in vigilia normale:
Scharfetter usa questi cinque criteri per mostrare il modo come la schizofrenia disturba l'affettività, la fantasia e la coscienza del malato mentale. Non vedo nessuna ragione per avvicinare lo stato mentale dei partecipanti del movimento che studiamo qui alla sintomatologia dell'io perturbato descritta dal Scharfetter, ma penso che i cinque punti da lui soggeriti sono di grande valore per la comprensione del principale fenomeno di cui parla la "Conscienciologia/ Projeciologia": la esperienza fuori-del-corpo vissuta come una espansione della coscienza.
4.2. Il self è un concetto molto vicino a quello di identità sociale. Il self è piu che una mera auto-riferenza nella misura in cui abbraccia non soltanto le cognizioni che l'individuo ha di sè come anche i soui raporti e le referenze all'ambiente che lo circonda, in suoi diversi livelli e dimensioni. Se prendiamo in considerazione tutte queste cognizioni ed anche i ruoli e valori vigenti nel gruppo culturale, possiamo dire che, almeno a livello cognitivo cosciente, c'è una coincidenza psicologica fra il self e l'identità. (Paiva 1999; Serbin e Allen, 1968). L'identità comunque fa il ponte fra l'individuo ed i gruppi sociali dove lui stà inserito. Oggi, come scrive Paiva (1999, 6) il concetto d'identità usato nella psicologia sociale "mette l'accento nell'interazione con il gruppo, ma cerca di ricuperare indirettamente la singolarità dell'individuo, considerando i modi altamente individualizzati d'inclusione delle persone nei gruppi". In certo senso si può dire che il concetto del self piace più alla psicologia norteamericana inquanto gli europei preferiscono in generale quello d' identità.
Gli attributi del self, la sua permanenza e sicurezza, secondo Gergen (1971), non provengono di una veracità interna del self. Sono anzi una costruzione resa possibile dalle relazioni che il self stabilisce con gli altri. Tutto nel self - emozioni, condotte, valori, definizioni auto-biografiche, ecc - è in fondo un prodotto delle relazioni con l'ambiente, del rapporto con gli altri. Nelle moderne società di comunizazione le possibilità di queste relazioni si sono moltiplicate "ad infinitum". Il self si trova per questo in una situazione di "saturazione informazionale". Il soggetto è inghiottito da una rete di informazioni che lo mete a contatto cognitivo ed affetivo con moltissimi "altri" oggetti d'identificazione. Sorgono in lui modelli, visioni di mondo, desideri, idee e valori distinti e contradditori fra di se. Sul piano psicosociale si stabilisce una situazione di "moltifrenia" que rende quasi impossibile quel tipo di definizone permanente del self che accadeva nelle società non complesse del passato. Per Gergen:
"esiste nel logorio della vita moderna una nouva costellazione di sentimenti e sensibilità (che danno origine) a un nuovo tipo di auto-coscienza. Si tratta di una sindrome che possiamo chiamare di moltifrenia, dovuta alla divisione interna dell'individuo assediato da una moltiplicità di investimenti effetuati dal self. Da questa situazione risulta: prima una "over population"del self e, dopo, uno sforzo da parte dell'individuo per usare questo potenziale a lui offerto dalle tecnologie della comunizaczione, per interagire con il mondo ampliato (Gergen, 1971, 74).
Questo provoca ciò lo che Giddens chiama metaforicamente di "desinbededness", o sia una "disubicazione" del self. Questa "inadequazione" suscita nell'individuo nuovi "desideri" ed "aspirazioni". Le sue identificazioni e certezze anteriori, anche quelle religiose o ideologiche, non si sostengono più. L'individuo deve lasciare i suoi anteriori oggetti d'identificazione per cercare altri. L'identità è percepita come provvisoria. ("provisional identity"). Giddens parla addiritura di un "Ersatzbeeing". In questa stessa direzione mi sembra raggionevole dire che la "Cosncienciologia/Progezziologia" è una specie di "Ersatzreligion"che si presta notevolmente a permettere a persone "disubicate" un riorganizzazione provvisoria del suo 'self religioso"com un doppio vantaggio. Da una parte il soggetto può fare una esperienza convincente del sacro e, dall'altra, incontra nel sistema di Waldo Vieira un paradigma che incorpora molti dei "desideri", preoccupazioni, oggettivi e valori presenti nel campo religioso della post modernità brasiliana.
Lascio al lettore un doppio compito: quello di applicare gli elementi di anlisi da me presentati alla Conscienciologia/Progezziologia e quello di associare la mia analisi - che è psicosociale - alla visione psicoanalitica proposta in questo Convegno dalla Rizzutto (2000,15; 1979) riguardo alla rappresentazione e raffigurazione inconscia e conscia del sacro, in particolare, come scive Aletti (2000) "quando si pensi ad una possibile trasformazione della rappresentazione che motivi un mutamento nell'adesione personale (conversione o allontanamento)"da una determinata religione o filosofia di vita.
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[1] Uso il concetto di "campo religioso" nel senso di Bourdieu, 1971
[2] "Heresis" in grego aveva originariamente questo senso di "scelta".
[3] All'inizio il movimento si denominava "Conscienciologia" (in inglese "Conscientiology"). Poco a poco, ha cominciato a privilegiare la denominazione "Projeciologia" (in inglese Projectiology), probabilmente a causa della crescente importanza data al fenomeno della "out of body experience", uno degli elementi centrali per lo sviluppo della "coscienza" degli adetti del movimento.
[4] Questo movimento parareligioso è già presente in diversi paesi del mondo (Stati Uniti, Canada, Portogallo, Argentina, Colombia, Inghilterra e Spagna). In questi paesi la Conscienciologia/Projeciologia sembra trovare certa facilità di entrata esattamente negli stessi settori di classe media che ne sono la culla nel Brasile. Da questo punto di vista si può dire che non stiamo davanti a un movimento in certo senso d'elite. Come fonte principale d'informazione, specialmente per le citazioni, userò, accanto ad'osservazioni fatte personalmente fra gli anni 1989 - 1995 a Rio de Janeiro, i testi del fondatore della Conscienciologia/ Projeciologia (VIEIRA, 1994, 1994a) e del principale studioso del movimento, l' antropologo norteamericano Anthony D'Andrea (D'ANDREA, 1996; 1997).
[5] Lo spiritismo classico è quello fondato dal francese Allan Kardec, pseudonimo di Hippolyte Léon Denizard Rivail (1804 - 1869). Le idee di Kardec rispetto alla trasmigrazione dell'anima e la comunicazione con gli spiriti combinavano con i concetti comtiani dell'evoluzionismo sociale e del magnetismo. Associava allo stesso tempo concetti dell'induismo, come la idea della reincarnazione e del karma, con principi cristiani come quello della carità verso i poveri. Per la neoborghezia brasiliana dell'inizio del secolo Kardec rappresentava unA sintesi moderna e prattica fra la bontà/emozione religiosa, il calore gruppale e la scienza.
[6] della crescente importanza data al fenomeno della "out of body experience", uno degli elementi centrali per lo sviluppo della "coscienza" degli adetti del movimento.
[7] Sorpreende il numero di psicologi che aderiscono al movimento. Fra tutti i membri del movimento si costata un grande interesse per lo studio anche accademico della psicologia.
[8] Esiste una "Federazione Spirita Brasiliana" che ha ancora oggi un grande influsso sui gruppi spiritisti-kardecisti ma che comincia a vivere dei cismi come questo del proprio Waldo Vieira che há tradotto lo spiritismo brasiliano nel linguaggio secolarizzatto dei nuovi movimenti esoterici. Accanto a lui ci sono molti altri movimenti.
[9] Sull'intressante figura del medico Waldo Vieira cf. http://www.iipc.org/the_iipc/funder.htm)
[10] Secondo fonti interne del gruppo (http://www.iipc.org/the_iipc/facts.htm) nell'Istittuto lavorano circa de 500 medici, ingegneri, fisici, biologisti e psicologi. 100000 persone hanno partecipato degli eventi dell'Istituto e 28000 hanno sperimentato la "ou-of-body experience".
[11] Esiste una minuciosa descrizione dei livelli di sviluppo della coscienza, tutti pretensamente definiti con base nelle ricerche di Waldo Vieira.
[12] Cf http://www.iipc.org/the_iipc/training_method.htm p. 1
[13] La progezzione cosciente porterebbe la persona ad una piena lucidità cuanto a questioni umane essenziali che normalmente si espressanocome: qual'è il proposito della vita? Ho vissuto delle vite anteriori? Posso rincontrare le persone già morte? Morriamo in definitiva con la morte fisica? Da dove veniamo noi?
[14] Secondo D'Andrea (1997, 113 e 119) gli adetti del movimento appartengono al settore più scolarizzato e laicizzato della popolazione. 33% degl'addetti dicono di non credere in Dio. Non c'è nessuna contraddizione fra questa non credenza in Dio e l' affermazione dell'esistenza di spiriti ed energie estrafisiche.
[15] Come esempio di questa prolissità basta dire che uno dei libri di Waldo Vieira (Vieira, 1999) ha 1248 pagine e fa 2040 referenze bibliografiche.
[16] Il sociologo inglese Colin Campbell difende che nell'Occidente ocorre una proceso di "orientalizzazione", caratterizzatto da un spostamento dalla teodicea tradizionale ad un'altra che è orientale in se stessa. Secondo lui l'etica che guidarà il comportamento religioso e parareligioso nel secolo XXI porterà le traccie di questa teodicea emergente. Non si deve pensare in una invasione orientalista. In fatti il proceso esisteva già prima nella stessa cultura ocidentale. Soltanto adesso comincia a farsi culturalmente visibile fra noi. Lo spiritismo kardecista, in cui ci sono elementi tipicamente hinduisti, come la riencarnazione e la legge del Karma, sta presente nel Brasile già dal secolo scorso, importato dalla Francia. Cf CAMPBELL, 1997, p. 5-6 .
[17] Questa descrizione si fonda in un cuestionario di 60 items e 34 affermazioni creato nel 1979 da Gilgen e Cho esattamente per distinguere fra la sensibiltà religiosa dell'Oriente e dell'Ocidente. L'elenco presentato sopra è quello di Krus e Blackman (apud CAMPBELL, 1997, 8-9)
[18] Damasio parla di due fasi dello sviluppo della coscienza che portano rispettivamente alla "core consciousness"e alla "extended consciousness". In modo qausi paralello lui parla di un "core self" e di un "autobiographical self "che nhanno nella sua base un "proto self´ presente anche negli animali superiori.
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Revista Eletrônica Rever - ISSN 1677-1222