El estudio de las diversas religiones orientales que llegaron a la Argentina en las últimas décadas está en sus comienzos. El objetivo de este trabajo es contribuir al conocimiento de los grupos budistas zen/chan establecidos en este país. Para ello seguiremos el marco histórico que Martin Baumann y Alione Koné plantean para la dispersión del budismo en Occidente, determinando una primera etapa de difusión del budismo como texto sin contexto, seguido de una segunda etapa en la cual diversas escuelas y tradiciones budistas llegan al país, y por último, una tercera etapa de institucionalización y diversificación de grupos pertenecientes a esta religión. Luego analizaremos las diferentes actitudes hacia la tradición que sostienen los grupos del zen japonés, planteando que esta actitud esta en relación directa con la trayectoria de formación de sus lideres.
Palabras claves: budismo zen, Argentina, globalización
The study of the many eastern religions that settled in Argentina during the past decades is only begining. The purpose of this essay is to make a contribution to the knowledge of zen/chan buddhist groups in this country. For this, we will follow the historical framework proposed by Martin Baumann and Alione Kone for the spreading stages of Buddhism in the West. We will distinguish a first stage of dispersion of Buddhism as a text without context. A second stage, with the arrival of different schools and traditions to Argentina. And a third stage, of the institutionalization and diversification of the groups practicing this religion. Then we will reflect on the different attitudes towards tradition that can be found amidst the groups practicing Japanese zen. We will suggest that this attitude has a direct relationship with the training background of the leader of each group.
Keywords: zen buddhism, Argentina, globalization
Desde sus comienzos hace dos mil quinientos años, el budismo ha sido una religión en continua expansión. Salió de la India y se dispersó por numerosos países asiáticos en un proceso continuo de diferenciación y multiplicación de escuelas y tradiciones. El zen pertenece al budismo mahayana[1]. Su origen se remonta a un monje hindú llamado Bodhidarma, quien rehusó darle importancia a la recitación de los sutras[2] y a la práctica institucionalizada y ritual del budismo, y en cambio puso el acento en la práctica de la meditación sedente tal como la practicaba el Buda. Bodhidarma va a misionar a China en el siglo VI y funda la escuela chan, desarrollada luego en Japón bajo el nombre de zen. En este último país el zen se subdividió en varias líneas, las dos más importantes son el zen soto y el zen rinzai[3]. También el zen se difundió por Corea, en donde adquirió características propias.
Para el presente estudio vamos a utilizar una definición amplia del zen que incluye a grupos adscriptos al chan[4] chino y al zen coreano, además del clásico zen japonés. Abarcar una mayor diversidad de escuelas budistas pertenecientes a distintos países nos permitirá tener un mejor panorama de las líneas de inserción del budismo en Argentina, y particularmente contar con casos que provienen de desarrollos étnicos o migratorios, y casos protagonizados por conversos argentinos no orientales.
La historia del desarrollo del budismo en el ámbito latinoamericano no ha sido estudiada, a excepción quizás del caso de Brasil, debido a que en los últimos años una creciente cantidad de investigadores de este país se han interesado por esta cuestión[5]
El zen se ha diseminado en Brasil desde la llegada de inmigrantes japoneses a San Pablo en 1908, aunque el gobierno japonés alentaba la adopción de la religión estatal, el shintoismo, por la glorificación de la figura del emperador japonés y su nacionalismo guerrero. De modo que el budismo no fue muy visible en Brasil hasta después de la segunda guerra mundial, solo subsistió en algunas familias de inmigrantes. Pero a partir de la victoria de los aliados comenzaron a llegar monjes misioneros del budismo zen a Brasil (lo cual había estado prohibido anteriormente por el gobierno japonés). En 1955 se construyó el templo zen Busshinji en San Pablo y a fines de los años cincuenta se construyó el templo Zengenji en las afueras de la ciudad. El zen estuvo primeramente restringido a la comunidad japonesa, pero a partir de fines de los setenta se empezaron a acercar a esta religión brasileros sin origen japonés.
Ryokan Tokuda fue un monje japonés enviado por el cuartel general del zen soto a Brasil para realizar una acción misionera en 1968. Él abrió el templo a los brasileros no japoneses que buscaban en el zen una alternativa religiosa. Otro maestro importante de Brasil es Daygo Moriyama, quien llegó a este país en 1993 para dirigir el templo Bushinji. Sus ideas innovadoras se centraban en una critica al sistema japonés por considerar al zen como una carrera social que se ocupa de realizar ceremonias a cambio de los donativos. Las ideas de Moriyama se acercaban más a las motivaciones de los brasileros no japoneses que buscaban en el budismo una filosofía y una practica que les ayudara a encontrar paz y sabiduría. Los inmigrantes japoneses, por el contrario, tenían interés en las prácticas de ritos y ceremonias tradicionales. El contacto entre ambos grupos no estuvo libre de conflictos. Moriyama fue enviado a Japón, aunque mantuvo un grupo de discípulos en Brasil a los que visita varias veces al año. Su reemplazante fue, paradójicamente, una monja brasilera no japonesa discípula de Maezumi[6], que había pasado algún tiempo en Japón. Al final se logró una manera de satisfacer las necesidades de ambos grupos creándose dos tipos de orientaciones en el budismo zen, la de los inmigrantes y la de los conversos, cada una con diferentes practicas y actividades[7]
Mientras tanto, en los restantes países de Latinoamérica se han creado una variedad de centros, grupos de prácticas y shangas[8] pertenecientes a distintas escuelas budistas, especialmente del zen japonés y del budismo tibetano, pero la ausencia de estudios realizados por cientistas sociales sobre ellos no nos permite ampliar el panorama del budismo latinoamericano. Solo podemos decir que con certeza hay grupos budistas establecidos en países como Chile, Bolivia, Uruguay y México, así como también en Argentina.
Nuestro país no es una excepción con respecto a la falta de estudios sobre las diversas escuelas budistas, aunque hay una compleja y rica presencia de templos, organizaciones y grupos que pertenecen a una u otra rama de esta religión. Podemos apreciar un ejemplo de esta presencia y vigencia del budismo en Argentina en la exposición de las Sagradas Reliquias del Venerable Buda Shayamuni realizada en setiembre de 2004 en el barrio de Vicente López, en las afueras de la ciudad de Buenos Aires.
Estas reliquias del Buda fueron donadas a las Naciones Unidas, y desde entonces recorren el mundo entero para ser veneradas por la comunidad budista. El evento tuvo una duración de cuatro días. Se llevaron a cabo una variedad de actividades abiertas para todo público: meditaciones, postraciones, oraciones y recitaciones de mantras[9], charlas y conferencias, cursos y proyecciones de películas.
Estaban presentes todas las escuelas de Budismo (mahayana, theravada, vajrayana[10]) y sus representantes y difusores en el país (incluidos muchos de los templos, grupos y maestros que veremos mas abajo). Cada cual tuvo su turno para guiar una meditación o una ceremonia, e incluso también tuvieron su lugar las artes marciales, la espiritualidad indígena y otras religiones (especialmente para participar en el foro interreligioso por la paz en el mundo). El evento fue cubierto por los medios televisivos y tuvo una gran cantidad de participantes a lo largo de los cuatro días, la mayoría de ellos eran argentinos sin antepasados orientales.
La variedad de actividades propuestas, de maestros y de escuelas budistas estaba unificada por el hecho de que todos eran budistas y estaban allí para contemplar y venerar las reliquias del Buda. La impresión que le deja al observador un evento como este es que el budismo es una religión muy viva en la Argentina, y aunque sus adherentes son una minoría, hay una cantidad cada vez mayor de argentinos no orientales que encuentran en él una alternativa religiosa a la cual adscribirse.
Para abordar este fenómeno en el ámbito local vamos a seguir los planteos de Martin Baumann[11] y Alione Koné[12] sobre las diferentes etapas que el budismo atravesó al expandirse por Occidente[13]
Según los autores mencionados es un período de interpretación intelectual del budismo por parte de escritores occidentales, entre los cuales se encuentran D.T. Suzuki, Alan Watts, Hubert Benoit, Christmas Humphreys y Eugen Herrigel. El énfasis de su lectura del budismo está puesto en los aspectos racionales de la religión y la confianza en la investigación y experimentación individual, más que en el dogma y la autoridad. Muchos de estos autores fueron traducidos y leídos en la Argentina desde los años cincuenta. D.T. Suzuki y Eugen Herrigel son considerados por muchos los responsables de hacer famoso el zen en Occidente, e incluso en la actualidad muchas personas tienen su primer contacto con esta cosmovisión oriental a través de sus libros.
También hubo algunos intelectuales argentinos que se interesaron en el zen desde la segunda mitad del siglo XX. Por ejemplo D.J. Vogelmann publicó en 1967 El zen y la crisis del hombre, que examina las coincidencias del zen con el psicoanálisis (Erich Fromm y C.G. Jung), el misticismo (Meister Eckart, San Juan de la Cruz), la filosofía y la literatura occidental. En él encontramos un dato interesante: la primera conferencia sobre el zen en la Argentina se remonta a 1955. El evento tuvo lugar en la Biblioteca Nacional ubicada en la ciudad de Buenos Aires, y fue presentado por el escritor Jorge Luis Borges. Expuso el pintor japonés-argentino Kazuka Sakai, un pintor de caligrafías zen.
Incluso el mismo Borges pronunció una conferencia publicada en el libro Siete Noche con el título de El Budismo, en donde luego de hacer una reseña histórica de esta religión y exponer algunas cuestiones generales sobre la filosofía budista, pasa a hablar de zen. El autor señala la vigencia de esta escuela diciendo que “no es una pieza de museo, es un camino de salvación” a la cual le ha dedicado “numerosos años de estudio”[14].
Podemos decir entonces que la Argentina ha tenido esta primera etapa de dispersión del budismo como texto sin contexto a través de autores locales y extranjeros. El zen es visto como una joya oriental que los religiosos, filósofos y literatos occidentales deben rescatar. Es lo que Eduard Said llama la “actitud textual del orientalismo” que busca representar una realidad extraña mediante un libro que la traduzca, “el orientalista es necesario porque pesca algunas joyas útiles en las profundidades del lejano Oriente, no podemos conocer oriente sin su mediación”[15]. A partir de esta exposición erudita occidental la gente empezó a familiarizarse con las nociones habituales en el zen: satori, meditación, karma, y nirvana.
Durante el periodo que va desde la segunda mitad del siglo pasado hasta mediados de los ochenta se llevaba a cabo en Europa y Norteamérica un proceso de institucionalización del budismo zen caracterizado por la llegada de maestros entrenados en Asia. Se produjo un auge de la práctica del zen formal japonés a fines de los años cincuenta hasta los ochenta (el zen boom), tras lo cual el budismo tibetano pasó a primer plano.
En nuestro país es recién a mediados de los ochenta que se pasó de una etapa textual a una contextual del budismo zen, en donde el texto (su filosofía y psicología) está inserto en matrices compuestas por lenguajes, prácticas, rituales y líneas de desarrollo diversas, ya sean de inmigrantes o de conversos. Podemos reconocer tres líneas principales de entrada del budismo zen a mediados de los ochenta: la de inmigrantes chinos y coreanos, la de maestros japoneses que vinieron a realizar una actividad misionera en el país, y la de argentinos no orientales que se interesaron por esta religión.
a) La llegada del budismo zen chino y coreano de inmigración:
Según un estudio reciente[16] el chan (zen chino) argentino es de origen étnico. En la década del ochenta hubo una importante migración taiwanesa y posteriormente china en la Argentina. Algunas de estas personas crearon la Asociación Budista China en la Argentina en el año 1985. Esta escuela sigue una línea chan, aunque incorpora algunas prácticas del budismo theravada, tales como la meditación vipassana. El maestro Pu Hsien llegó de Taiwan en 1988 y fundó el templo Tzon Kuan, ubicado en el barrio chino de Belgrano. Las personas que concurren al templo y que son miembros de la asociación son en su gran mayoría de origen taiwanes y chino, pero hay una pequeña cantidad de argentinos no orientales que participan de las actividades de la comunidad. Estas incluyen tanto ceremonias y celebración de festividades, como la práctica de meditación, el estudio de textos y la asistencia a las conferencias del maestro Pu Hsien. La maestra Dzau Dzan es la única nativa de argentina que se ha ordenado monja dentro de la comunidad.
Según estos mismos autores, el zen coreano llega a la Argentina debido a la corriente migratoria de Corea del Sur en la década del ochenta. La escuela zen Han Ma-Um tiene centros en Corea, Estados Unidos y Argentina. Su líder espiritual es la maestra Tae Heng Se Nim. En Argentina esta escuela tiene un templo en el barrio de Caballito y un monasterio en la provincia de Tucumán. Localmente está dirigida por un monje principal y dos monjes intermedios de origen coreano. Sus cargos duran dos años y son rotativos con otros países. Los miembros son en su gran mayoría coreanos de clase media, y en menor proporción argentinos de clase alta. Comparten sus practicas con el presbiterianismo los primeros, y con el catolicismo los segundos. O sea que no habría necesidad de optar por una u otra religión, sino que ambas cosmovisiones pueden coexistir. Probablemente esto tenga que ver con la falta de una deidad principal en el budismo, lo que lo haría compatible con el cristianismo.
Numrich[17] denomina como “parallel congregation” a la yuxtaposición en un mismo espacio de inmigrantes y conversos. Este es un fenómeno que está en sus comienzos para los casos del zen chino y coreano argentino, pues la proporción de conversos es aún muy reducida. Una cuestión interesante sobre la que no se tienen datos es la relación mutua entre conversos e inmigrantes en el mismo grupo, y si tienen prácticas diferenciadas. Podría darse el caso, como vimos que sucedió en Brasi, de que los inmigrantes demanden del centro religioso los servicios ceremoniales y la celebración de las festividades, mientras que los conversos se centren en las prácticas de meditación y los estudios de textos, lo cual puede producir situaciones que van desde la convivencia sin interacción a la generación de conflictos entre ambas partes.
b) Breve paso de maestros japoneses en la Argentina
Como vimos arriba, Ryotan Tokuda había llegado a Brasil en 1968, en donde se destacó por abrir las puertas del templo a los brasileros no japoneses y por difundir el zen por todo el país. Tokuda comenzó sus visitas a la Argentina en 1984: vivió un tiempo en Buenos Aires en 1985 y tenía un lugar de práctica en San Miguel, una casa de campo en donde hacia jornadas y seshines[18]. En una entrevista, Ricardo Dokyu, un maestro zen argentino, recordaba la primera vez que vino Tokuda a dar una serie de conferencias en la Casa de la Mujer. Al parecer estas conferencias convocaban un nutrido numero de personas, Dokyu explica que
“aquí en Buenos Aires la verdad que hay público para esto, la gente está interesada, no es novedad el zen ahora (...) siempre un público fue lector, digamos, el bonaerense, la gente de aquí de Buenos Aires o de Argentina en general, aquí siempre hubo movida, y había mucha gente interesada, y aparte el tema, viene un maestro o alguien viene de afuera, más todavía la curiosidad, yo recuerdo haber visto bastantes personas”.
Pero aunque los comienzos fueron prometedores y había grupos de gente interesados en su enseñanza, Tokuda no ha vuelto al país desde el 1986 y el grupo local relacionado a él se disolvió.
Como vimos arriba, Daygo Moriyama era un maestro japonés que fue a Brasil a inicios de los noventa para hacerse cargo de un templo de inmigrantes. Este monje realizó visitas a la Argentina a mediados de los ochenta, e incluso había un grupo de conversos que seguían su enseñanza. Pese a esto Moriyama tampoco continuó visitando la Argentina, aunque probablemente mantenga un pequeño grupo local.
Debemos señalar aquí que los inmigrantes japoneses que vinieron a la Argentina no trajeron el budismo zen como se dio el caso en Brasil. Lo que sucede es que el zen, e incluso el budismo, es sólo una de las tantas religiones vigentes en el Japón moderno. El shintoismo, el confucianismo, otras muchas escuelas budistas e incluso el cristianismo han convivido desde hace cientos de años. Y junto a estas religiones también debemos tener en cuenta las nuevas religiones japonesas.
Estas nuevas religiones, especialmente en Argentina, no han sido muy estudiadas[19], pero es posible que los inmigrantes japoneses sean adeptos de algunas de ellas. La religión que practican casi exclusivamente inmigrantes japoneses en la Argentina es la Jodo Shinshu (o Budismo de la Tierra Pura). Esta escuela fue traída por inmigrantes japoneses en los años sesenta, y está especialmente centrada en la celebración de rituales fúnebres[20].
Debido a esto no hubo una institución formal japonesa zen que tenga un origen étnico o migratorio, como es el caso de Brasil, por lo cual las condiciones para la creación de grupos zen en Argentina y en Brasil han sido de diferentes.
En Brasil, como dijimos arriba, hubo un conflicto interno en donde el grupo de los inmigrantes y el grupo de los conversos disputaban por el espacio sagrado. El conflicto se basaba en las diferentes expectativas y necesidades de cada grupo. Pero en la Argentina el panorama es diferente: el público era exclusivamente de argentinos no orientales, por lo cual no se daba esta competencia por la apropiación del sentido del zen japonés.
Los problemas que enfrentó esta religión en nuestro país se relacionan más con la legitimidad de la nueva cosmovisión en un contexto totalmente nuevo. Por un lado faltaba lo que Berger[21] llamaría la “estructura de plausibilidad”, esa base social de miembros que soportan la institución. Para el zen brasilero la estructura de plausibilidad estaba dada por la comunidad de inmigrantes japoneses, que luego, de a poco fueron incorporando a brasileros no orientales. En la Argentina el zen coreano y chino tenía esta base social, pero para el caso del zen japonés debía ser creada desde sus cimientos. Lo que sí había era una estructura simbólica, un discurso sobre el zen japonés que se fue estableciendo en la etapa textual. Como señala Dokyu, había mucha gente interesada, un público lector que conocía el zen basándose en autores occidentales que lo reinterpretaban para hacer de él un discurso psicológico y filosófico, y que de alguna manera fijaron los lectores una idea de lo que el zen es y de lo que no es. Y el punto es que esa idea del zen filosófico, descontextuado de prácticas, ceremonias y de todo un bagaje cultural oriental, necesariamente iba a crear una expectativa que iba a chocar con la concepción del zen que puede tener los maestros y las escuelas que empezaron a funcionar a mediados de los ochenta.
Para aclarar lo que queremos decir tomemos el siguiente ejemplo: según cierta idea común entre los lectores de literatura sobre el zen, esta religión está más allá de los formalismos y de las ceremonias. Pero cuando uno de estos lectores asiste a una sesión de meditación zen, probablemente se sorprenda de que esta enmarcada en un ceremonial bastante complejo, que requiere recitar sutras, hacer postraciones, etc.
Resumiendo, las dificultades en el caso del zen japonés (que es la escuela sobre la que se habla en la etapa textual) están relacionadas con legitimar una tradición como el zen ante un publico que tiene una idea sobre lo que es el zen que no proviene de la tradición, sino de un discurso orientalista occidental sobre la misma.
c) Los maestros zen argentinos que fueron a formarse en el exterior:
Desde mediados de los ochenta a mediados de los noventa algunos argentinos viajaron al exterior para estudiar budismo zen con reconocidos maestros internacionales, y luego volvieron al país donde formaron grupos locales. El estilo de budismo zen que difundieron es el japonés, que como dijimos, estuvo muy en boga en Europa y Estados Unidos durante los sesenta y setenta.
Jorge Bustamante, quien actualmente es un maestro de reconocida trayectoria en el país, comenzó a interesarse en el zen en los setenta, leyendo las obras de D. T. Suzuki y de Eugen Herrigel. Se dirigió a la embajada japonesa para averiguar dónde podía contactarse con algún grupo de meditación. Le dijeron que tenía que ir a Japón, pues en la Argentina no había ninguno. Pero al parecer no solo en Japón se podía estudiar el zen: en 1984 fue a Europa a practicar en el templo La Gendroniere, de París, fundado por el recientemente fallecido Taisen Deshimaru (el famoso maestro introductor del zen soto en Europa). Allí se ordenó monje y luego de su regreso en el año 1985 formó un grupo de práctica de zazen en Argentina. Este grupo fue visitado en los años siguientes por conocidos monjes de la shanga de Deshimaru, tales como Michel Bovay y Philip Cupé.
De modo que el primer zen soto argentino tiene una filiación con el zen europeo, más precisamente con la Asociación Zen Internacional (AZI) de Deshimaru. Bustamante realizaba frecuentes viajes a Francia, por lo que mantenía una fluida relación con los franceses. En 1992 fundó la Ermita de Paja, un centro de práctica ubicado en la ciudad de Buenos Aires. Alrededor de 1994 se separó de la AZI y abandonó el grupo local de esta organización (que veremos luego el rumbo que toma), debido a ciertas discrepancias con la forma en que se manejaban los integrantes de la AZI. En 1995 viaja a Japón donde conoce a su actual maestro Sama Tangen. Publicó dos libros sobre el zen, el primero en 1995 y el otro en el 2004. Actualmente lidera una comunidad de unas 120 personas, todos argentinos no orientales, sumados a unas 150 personas más en Chile, donde otro discípulo de Sama Tangen tiene un templo y dirige una comunidad amiga de la Ermita de Paja[22].
Ricardo Dokyu, otro maestro argentino, se interesó por el zen en 1984 cuando una amiga lo invitó a una conferencia que iba a realizar Ryokan Tokuda en Buenos Aires. Ese mismo año fué para Brasil y estuvo un año y medio en el Zen Center de Belo Horizonte y en el Monasterio Budista Pico de Raios en Ouro Preto. Allí es ordenado por Tokuda, y en 1985 vuelve a la Argentina. En el año 1991 va a Japón, en donde pasa cinco años en un templo zen de la ciudad de Nagoya. Entonces conoce a su nuevo maestro, Nakamura Doyu, con el que continua sus estudios. Luego de este período en el templo, pasa a una fase de entrenamiento intensivo en el monasterio Eiheiji, la sede mundial del zen soto. Allí permanece cuatro años, y en noviembre de 2001 vuelve a la Argentina. En el 2002 es reconocido como maestro[23] y con el rol de monje misionero comienza a difundir el zen en Argentina. Actualmente realiza conferencias sobre el zen y dirige un grupo de práctica de meditación en el centro de Buenos Aires denominado Templo Serena Alegría[24].
Si bien el zen se ha dispersado por el mundo entero, vemos que Japón aún permanece como un referente importante a la hora de la formación de un maestro zen. Bustamante y Dokyu fueron allí a luego de sus primeras experiencias en Brasil y Francia, y en ambos casos el motivo declarado fue la búsqueda de la tradición original. Bustamante decía en una entrevista que le realizamos que no estaba de acuerdo con algunas adaptaciones del zen que se practicaba en Francia por considerarlas muy permisivas; por otro lado, Tokuda le recomendó a Dokyu que fuera a Japón a formarse en el zen cuando estaba en Brasil. De todos modos no hay que perder de vista cómo estas trayectorias individuales de personas que empiezan a practicar el zen en Occidente y terminan su formación en Japón se vinculan con la cuestión de la legitimidad de la que hablábamos arriba. El haber estudiado zen en un templo japonés posiblemente contribuyó a darle un alto grado de legitimidad a la religión que estos dos maestros argentinos difunden en la argentina.
Por otro lado tenemos el caso de Augusto Gen´un Alcalde, quien se empezó a interesar por lo oriental desde la década del setenta. Según relató Alcalde en una entrevista[25], en los setenta mantenía correspondencia con Maezumi Roshi y con Robert Aitken. En 1984 viajó a Hawai a estudiar con este último, fundador de la Diamond Shanga, quien lo autorizó para enseñar el zen en Latinoamérica luego de que permaneciera un año en Hawai. A su regreso en 1984 dirigió un grupo de gente en Buenos Aires, y unos años más tarde se estableció en Rio Ceballos, Córdoba. El grupo se disolvió a mediados de los noventa, y Augusto Alcalde se fue a vivir a Australia. No se tienen datos certeros del motivo de este desenlace, pero algunas de las versiones circulantes dentro de otros grupos zen son que su maestro le retiro la autorización formal para enseñar.
Resumiendo lo visto en este apartado, a partir de mediados de los ochenta llegaron una variedad de estilos de zen en diferentes circunstancias, coincidiendo con un momento en el cual se produjo una apertura y flexibilización en el campo religioso argentino luego del reestablecimiento de la democracia[26] .
El zen chino y el coreano se establecieron en base a la población de inmigrantes de los respectivos países y con el tiempo fueron incorporando algunos miembros argentinos no orientales. El zen japonés, por el contrario, tuvo poco que ver con los inmigrantes japoneses, pero como era el estilo de zen popularizado en la etapa textual, había interés en los argentinos no orientales por esta religión. Vinieron maestros japoneses que estaban difundiéndolo en Brasil, pero no continuaron su misión. Al mismo tiempo algunos argentinos muy interesados viajaron al exterior a estudiar y retornaron a su tierra a para difundir esta religión. En esa época el zen ya estaba bien establecido en Europa, Norteamérica y Brasil, donde había maestros de larga trayectoria con los cuales se podía estudiar budismo. Dos de estos maestros terminaron su formación en Japón lo cual posiblemente contribuyó a afianzar su misión en Argentina.
Durante los últimos diez años la oferta budista institucionalizada en nuestro país se ha incrementado en gran medida. Hay una gran variabilidad de tradiciones, linajes y escuelas zen.
En su vertiente coreana hay un nuevo centro reunido en torno a dos maestras zen, Kyung Hyun Sunim y So Mok Sunim. La primera se ordenó monja de la Orden Jogye en Corea en 1960 y llego a Buenos Aires en el año 1998 para dirigir el templo zen Koryosa. La segunda se ordenó en 1973 en el templo Pomo-sa, y llegó a Buenos Aires en 1999 para apoyar la labor de Kyung Hyun. En el 2003 fundaron el Centro Zen Budista Argentino en el barrio de Belgrano con el objetivo de promover la enseñanza y la difusión de esta religión.
El zen japonés es el que más se ha desarrollado en esta etapa. Además de los centros de Dokyu y Bustamante (recordemos que el de Alcalde se disolvió a fines de los noventa) hay otros nuevos con características particulares: por un lado están los dirigidos por maestros extranjeros, un francés y un chileno; y por otro lado los dirigidos por maestros argentinos.
a) Globalización: centros argentinos dirigidos por maestros extranjeros
El grupo abandonado por Bustamante en 1995 siguió con la línea del zen de Deshimaru y pasó a ser liderado por un maestro francés llamado Stephan Kosen Thibaut. Este maestro lleva a cabo una actividad misionera en la Argentina (y otros países latinoamericanos como Uruguay, Chile, Bolivia y Cuba). Es una de las tres personas que recibió la autorización formal como maestro zen en 1983 de manos de Niwa Zenji, por aquel entonces abad de monasterio Eiheiji y máxima autoridad del zen soto en el mundo. Se separó a principios de los noventa de la Asociación Zen Internacional, creada por Deshimaru, y fundó su propia comunidad en Europa. A mediados de los noventa comenzó a realizar visitas a la Argentina, dirigiendo retiros de meditación en la Asociación Zen de América Latina.
Este grupo esta constituido por muchas de las primeras personas que empezaron a practicar zen en la Argentina y que no quisieron irse con Bustamante. Actualmente la organización tiene dojos[27] de practica en Caballito, Flores, Rosario, La Plata, Trelew, Esquel, Mar del Plata, Villa Gesell, Bahía Blanca, y también en otros países latinoamericanos: Chile, Uruguay, Bolivia y Cuba. Durante el mes de febrero se realiza en Capilla del Monte, Córdoba, el Campo de Verano, en donde se congrega la shanga hispanohablante del maestro Kosen, junto a una importante proporción de sus discípulos europeos. La reunión se realiza en la falda del cerro Uritorco donde está ubicado el templo Shobogenji, el cual se empezó a construir a mediados de los noventa. El maestro Kosen es actualmente el líder reconocido de la Asociación Zen de América Latina, y desde que se separó de la AZI no han vuelto a venir otros maestros de la shanga de Deshimaru. Publicó en 1996 el libro Zen, La Revolución Interior en francés y en castellano.
Otro centro liderado por un extranjero es el Grupo Zen Vientos del Sur, ubicado en el barrio de Colegiales de la ciudad de Buenos Aires. Allí se reúnen un grupo de personas desde el año 1998 aproximadamente. La línea de zen que siguen utiliza una combinación de métodos del zen soto y del zen rinzai. Está dirigido por el maestro chileno Daniel Terragno, del linaje de la Diamond Shanga (estilo de zen laico creado por Robert Aitken en los años sesenta en Estados Unidos y que es el mismo que enseño Augusto Alcalde). Daniel Terragno conoció al Roshi John Tarrant (un antiguo discipulo de Robert Aitken) en Estados Unidos a fines de los ochenta. En 1997 creó un grupo en Los Angeles y en el año 2001 recibió la transmisión del dharma de John Tarrant, lo cual lo habilitó para enseñar el zen de forma independiente. Varias veces al año viene a visitar su comunidad de estudiantes en Argentina[28].
b) Diversificación en el zen argentino: el zen rinzai y el “zen alternativo”
Un nuevo grupo es el Centro Zen Cambio Sutil, que funciona en Argentina desde el año 2000. Está dirigido por el sacerdote budista Seizan Feijoo, de la línea del zen rinzai tradicional (con lo cual este sería el primer grupo rinzai en el país). Este maestro argentino sin ascendientes orientales se ordenó en el templo Daihonzan Chozen-Ji de Hawai. Su maestro es Hosokawa Sogen Roshi, del International Zen Dojo. Esta al frente de un grupo de meditación ubicado en el barrio de Liniers, en la ciudad de Buenos Aires.
Además tenemos otros tipos de grupos que realizan prácticas de meditación zen pero sin incorporar las instituciones, tradiciones y ceremonias japonesas. Por ejemplo el maestro Osvaldo Ribot dirige un taller de meditación zen o chan laica. El centro se llama Fundación Amigos del Tao, es un lugar que por sus características se podría decir que esta dentro del circuito de la Nueva Era o de las Terapias Alternativas. Otras actividades que se enseñan son tai-chi, chi-Kung, yoga, esferodinamia, psicodrama, y meditación tibetana. Osvaldo Ribot es también terapeuta gestáltico y transpersonal, y brinda orientación psicológica para sus alumnos[29].
Por lo visto hasta aquí, podemos decir que el zen japonés actualmente presente en Argentina tiene diversos orígenes. Hay una filiación con el zen francés de la línea de Deshimaru (el grupo de Kosen Thibaut), otra con el zen norteamericano (los grupos de Alcalde, Terragno y Feijoo) y por último una filiación directa con el zen japonés a través de los dos maestros que se formaron allí (Bustamante y Dokyu).
Vamos ahora a analizar las diferentes actitudes para con la tradición de origen de cada escuela. Según Koné[30] dentro de los instructores y grupos relacionados con Taisen Deshimaru hay distintas actitudes con respecto a la tradición que van desde una repetición de la misma, pasando de una adaptación o critica de las instituciones formales, e incluso una postura de “tomar prestada la tradición” dentro de grupos que no adhieren a las instituciones formales.
Los distintos grupos zen que hemos visto anteriormente presentan diferencias en su actitud hacia la tradición que están relacionadas con las trayectorias de formación de sus líderes.
La postura hacia la tradición que promueven los que han estudiado con maestros japoneses en el mismo Japón, como Ricardo Dokyu y Jorge Bustamante, es de emular en lo posible la tradición. El ideal esta determinado por la vida en los templos japoneses, aunque las condiciones actuales (por ejemplo falta de una estructura física como templos y monasterios sostenidos por la comunidad) todavía no lo permitan. Sin embargo reconocen que algunas adaptaciones mínimas son necesarias (se cantan los sutras en japonés, pero se come con tenedor y no con palitos chinos).
Los que han estudiado con maestros japoneses en Europa o Norteamérica, como el sacerdote argentino Seizan Feijoo y el francés Kosen Thibaut, propician adaptaciones más profundas, basadas en algunas críticas a la tradición que se evidencian ya en sus propios maestros, pues como señala Alione Koné[31] la mayoría de los japoneses que fueron a enseñar a occidente eran críticos del establishment. Taisen Deshimaru sostenía que los monjes japoneses no practicaban zazen y solo les interesaba realizar ceremonias para recibir las donaciones de los laicos. La actitud crítica hacia la tradición de Kosen Thibaut incluye frecuentes denuncias de esta situación. Los aspectos considerados negativos son abandonados, otros son conservados, y algunos son reformulados. Por otro lado, las adaptaciones propiciadas son la revalorización de la practica en la sociedad: el ideal es un nuevo tipo de monje zen que no vive en un templo ni pasa todo su tiempo meditando, sino que, sin descuidar su practica, vive la vida cotidiana en el seno de la comunidad secular:
“Así, la enseñanza de Deshimaru fue que no solamente los monjes que viven en monasterios pueden despertarse, también cualquier persona adentro de su simple vida humana. Esto es para mí la nueva forma del zen del futuro, se puede practicar seriamente viviendo también su vida, por ejemplo con su familia, con su trabajo, con niños... Esto es muy difícil. Todavía practicar en un monasterio sin tener mujer, ni familia, ni casa ya es muy difícil... Pero existen muchos ejemplos de gente que viven una vida muy intensa en la sociedad (...) pero que en realidad dedican la raíz de sus vidas al zazen”[32]
Los aspectos de la tradición japonesas que son conservados son algunos rituales y ceremonias, la organización jerárquica de la shanga[33] y la autoridad centrada en la figura del maestro zen.
En el caso de Seizan Feijoo también está presente la crítica a las instituciones japonesas desde su maestro Sogen Roshi. Se propicia sobre todo una mayor interconexión entre la vida laica y la monástica.
Estas adaptaciones se profundizan en el caso de los que estudiaron con la primera o segunda generación de maestros occidentales (Alcalde se formó con Robert Aitken y Terragno con uno de sus discípulos). La Diamond Shanga de Robert Aitken es una línea de zen ya independizada de las instituciones japonesas. En estos grupos por ejemplo las recitaciones de los sutras en las ceremonias se hacen en el idioma castellano. Otros cambios se dan en la organización jerárquica de la shanga, la cual tiende a horizontalizarse y a globalizarse: las fronteras entre los países no impide que se formen comunidades internacionales dirigidas por un solo maestro.
Los que promueven una actitud de pedir prestada la tradición reelaboran el zen en nuevos y diferentes contextos. Su cosmología y práctica es incorporada a diferentes grupos: desde centros cristianos, a terapias y técnicas asociadas con la Nueva Era. Por ejemplo Osvaldo Ribot, quien enseña meditación zen sin haber estudiado particularmente con ningún maestro, y tiene una formación ecléctica en donde combina una gran variedad de prácticas, tradiciones y maestros. El grupo que dirige es, según nos dijo, de zen laico, fuera de las instituciones formales y de cualquier sistema tradicional de ordenación y pertenencia a un linaje.
Vemos entonces que hay un panorama complejo en el zen argentino, en donde la reelaboración de las instituciones japonesas implica en algunos casos cambios más profundos que en otros, lo que se relaciona con las trayectorias de formación de los maestros que dirigen los grupos de práctica.
BAUMANN, Martin. Global Buddhism: Developmental Periods, Regional Histories, and a New Analytical perspective. In: Journal of Global Buddhism nº2, pp. 1-43, 2001.
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[*] Licenciado en Antropología de la Universidad Nacional de La Plata (UNLP), estudiante de posgrado de la Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales (FLACSO).
[1] Mahayana (skt.): Gran Vehículo, es el budismo que predomina en Tibet, China, Japón y Corea. El Hinayana o Theravada (Pequeño Vehículo) se ha desarrollado en el Sudeste asiático.
[2] Sutra (skt): enseñanza de Buda.
[3] El zen soto es el llamado zen silencioso, no utiliza formalmente los koans (problema sin lógica aparente sobre el que el discípulo medita) como en el zen rinzai.
[4] Ambos vocablos quieren decir “meditación”, en sánscrito se dice “dhyana”.
[5] Ver por ejemplo los trabajos de Moreira da Rocha, 2000,2001; Usarski, 1998, 2001; Pereira, 2002; y Shoji, 2002.
[6] Taizan Maezumi, uno de los maestros japoneses que llegaron a Estados Unidos a difundir el zen. Es conocido mundialmente, y dejó numerosos sucesores americanos como continuadores de su misión.
[7] C. Moreira Da Rocha, Zen Buddhism in Brasil: Japanese or Brazilian?, En: Journal of Global Buddhism Nº1, pp.31-55.
[8] Shanga (sansc) comunidad de budistas compuesta por el maestro y sus discípulos o estudiantes, ya sean laicos o monjes.
[9] Mantra (sansc) frase sagrada que se repite silenciosamente o cantada. Es empleada especialmente en el budismo tibetano y se cree que tiene un gran poder.
[10] Vajrayana (sansc) vehiculo del rayo o del diamante, es el budismo tibetano.
[11] M. Baumann, Global Buddhism: Developmental Periods, Regional Histories, and a New Analytical perspective. In: Journal of Global Buddhism nº2, pp. 1-43.
[12] A. Koné, Zen in Europe: A Survey of the Territory. In Journal of Global Buddhism nº2, pp.139-161.
[13] Baumann plantea este modelo para el budismo Theravada, y Koné postula que a grandes rasgos se podría aplicar a las demás escuelas budistas; luego esta última autora lo adapta para el caso del zen en particular.
[14] J. L. Borges, Obras completas, tomo III, pp. 234-247..
[15] E. Said, Orientalismo, pp. 58.
[16] F. Forni, F. Mallimaci, L. Cárdenas, Guía de la diversidad religiosa de Buenos Aires, pp. 60-64.
[17] P. D. Numrich, Old Widsom in the New World. Americanitazion in Two Theravada Buddhiat Temples, pp.63.
[18] En el zen las jornadas son los días dedicados a la práctica intensiva del zazen. Las seshines son un periodo de práctica intensiva de varias jornadas. Generalmente se realizan los fines de semana y alternan con la meditación otras prácticas como la recitación de sutras, las actividades de costura tradicional, las artes marciales, etc.
[19] A. Frigerio, Nuevas religiones japonesas en el Mercosur: la transnacionalización ignorada, pp.3-4.
[20] F. Forni, F. Mallimaci, L. Cárdenas, Guía de la diversidad religiosa de Buenos Aires, pp. 39-46.
[21] P. Berger, El Dosel Sagrado, pp. 25
[22] Entrevista realizada a Jorge Bustamante en marzo de 2005.
[23] Para que un maestro zen pueda enseñar autónomamente es necesario que sea reconocido por otro maestro como alguien idóneo para la tarea. Este reconocimiento, llamado transmision del dharma se realiza mediante un ritual o ceremonia llamada shijo. En el zen tradicional se le da gran importancia a la transmisión como una legitimación del maestro y su enseñanza.
[24] Entrevista realizada a Ricardo Dokyu en marzo de 2005.
[25] Entrevista realizada a Augusto Alcalde en Estados Unidos, en 1992, disponible en Internet en el sitio www.darkzen.com
[26] S. Bianchi, Historia de las religiones en la Argentina, pp. 35.
[27] Dojo (jap) lugar donde se practica la meditación zen.
[28] Los datos provienen de una investigación exploratoria sobre el grupo en cuestión.
[29] A Osvaldo Ribot se le realizó una entrevista semiestructurada y se relizó observación participante en sus talleres de meditación.
[30] A. Koné, Zen in Europe: A Survey of the Territory. In Journal of Global Buddhism nº2, pp.158-161.
[31] A. Koné, Zen in Europe: A Survey of the Territory. In Journal of Global Buddhism nº2, pp.154.
[32] Kosen Thibaut, enseñanza oral durante zazen, campo de verano de Córdoba, Argentina, Febrero de 2002
[33] Shanga (skt): comunidad budista de monjes y laicos que siguen a un maestro.
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Revista Eletrônica Rever - ISSN 1677-1222