Revista de Estudos da Religião - REVER
ISSN 1677-1222

Pós-Graduação em Ciências da Religião - PUC-São Paulo

Psicologia Clínica e Experiência Religiosa

Karine Cambuy^[*] []

Mauro Martins Amatuzzi^[**] []

Thais de Assis Antunes^[***] []

1. Introdução

A presença do sagrado no cotidiano das sociedades é inegável. Independentemente da crença individual, em todo o mundo pode-se observar que as cidades santuário atraem multidões o ano inteiro. Novas seitas aparecem como alternativa para religiões tradicionais e a motivação religiosa é usada à exaustão em qualquer campanha eleitoral. Observamos também que, durante as disputas esportivas, atletas apelam sem inibição para gestos religiosos em momentos de decisão ou vitória^[1]. Antoniazzi^[2], ao discutir os resultados do senso de 2000, afirma que a declaração dos brasileiros que se disseram sem religião parece indicar mais uma desinstitucionalização religiosa e a emergência de uma "religião invisível" do que a inexistência de religião. Para explicar esse novo conceito, o autor declara que, de acordo com pesquisas recentes, mesmo aqueles que se dizem sem pertença religiosa acreditam em algum tipo de Deus ou numa força superior. O indivíduo não adere mais a uma religião institucionalizada, e, no lugar desta, reduz sua religiosidade a um sentimento pessoal, íntimo, não necessariamente acompanhado de alguma adesão externa institucional.

Essas manifestações do fenômeno religioso no cenário social vem sendo, atualmente, objeto de pesquisas em vários campos da ciência. No âmbito da psicologia, Paiva^[3] fez um levantamento da literatura internacional sobre estudos psicológicos envolvendo religião e encontrou 2827 pesquisas sobre o tema. Amatuzzi^[4] apresentou também um levantamento para o período de 1991 a 1997, encontrando 2043 referências para o termo religion e 3329 referências para o termo religious.

Em sua grande maioria, as pesquisas em psicologia da religião estão concentradas em periódicos internacionais, sendo ainda insuficientes o número de estudos nessa área no Brasil^[5]. O interesse na realização de pesquisas nacionais sobre o assunto, no entanto, não é gratuito. Este surge como necessidade frente às mudanças no panorama religioso social (novas ofertas religiosas) com conseqüentes mudanças psicológicas (aumento de queixas psicológicas com referência religiosa).

Segundo Radicchi^[6], os dados do CNPq sobre o último senso de 2000 relativos à questão religiosa mostram que a religião católica, por exemplo, hegemônica até alguns anos atrás, está perdendo fiéis para outras congregações, principalmente protestantes. As conseqüências desse fenômeno precisam melhor estudadas, uma vez que futuramente podemos ter uma sociedade mais diversificada no sentido religioso, e, por isso também, com novas necessidades sociais.

Nossa experiência profissional vem revelando que, cada vez mais, questões envolvendo a religiosidade se fazem presentes na clínica psicológica, seja em consultórios particulares ou em atendimentos institucionais (como os que acontecem em centros de saúde e clínicas-escola). De acordo com as nossas observações, a presença da religiosidade nos atendimentos clínicos não é apenas eventual, mas está, muitas vezes, estreitamente vinculada ao problema psicológico que é trazido para a psicoterapia. Tem-se encontrado casos de interpretação espiritual ou religiosa para problemas de percepção ou de comportamento (como, por exemplo, influência de demônios ou outros espíritos nas atividades cotidianas), ou mesmo de esclarecimentos religiosos para problemas psicológicos (como, por exemplo, culpabilidade, principalmente no campo da sexualidade, alimentada por doutrinas religiosas ou diretamente por líderes religiosos).

Shafranske e Malony^[7] ressaltam, dessa forma, a importância da compreensão psicológica da religiosidade para a atuação clínica e, nesse sentido, destacam quatro motivos relevantes para uma maior preocupação com essa questão. São eles: relevância da religião na cultura, incidência do fenômeno religioso na clínica psicológica, relações entre religiosidade e saúde mental, e consideração dos valores na prática clínica. No entanto, segundo Lopez^[8], o que se observa na prática é que muitos psicólogos têm dificuldade em compreender essa temática naquilo que ela tem de específico, como manifestação humana e, conseqüentemente ficam sem saber como lidar com ela nos atendimentos. Segundo a autora, as considerações avaliativas das queixas que chegam às clínicas psicológicas são feitas à luz de teorias da escolha do profissional e, na medida em que essas teorias não contemplam a questão da religiosidade, o psicólogo fica sem referenciais científicos para lidar com a questão, optando, muitas vezes, por buscar orientação em outros campos ou em sua própria experiência pessoal.

Valle^[9] chama atenção também para o reducionismo que pode vir tanto do lado da psicologia como das diversas instituições religiosas. Pode-se, de um lado, enfatizar apenas a dinâmica psicológica da experiência religiosa e entrar na ilusão de que a psicologia pode dispor de todos os elementos para compreensão do fenômeno religioso. Há também, por outro lado, as diversas religiões que podem ignorar ou simplificar a complexidade das motivações humanas implicadas na experiência religiosa, o que traz como conseqüência uma concepção “angelical” da pessoa e de seus dinamismos.

Lopez^[10] discute que a dificuldade em relação à questão é acentuada pelo pouco contato com os estudos de psicologia da religião nos cursos de formação dos psicólogos. Usualmente, o psicólogo conhece apenas e vagamente algumas posições da psicologia, que excluem as experiências religiosas do âmbito de seus estudos, ou então as consideram como patológicas. No entanto, segundo a autora, esse silêncio sobre os temas espiritualidade e religião na clínica psicológica, ao invés de afastá-los da prática e diminuir sua influência nos atendimentos, tem um efeito oposto.

Diante do exposto sobre a importância da religião para a vida das pessoas em seus diferentes contextos, e a dificuldade do psicólogo frente a questões ligadas a esta temática na busca de uma prática que permita o crescimento humano, este artigo pretende refletir sobre essa questão no contexto da clínica psicológica e, além disso, sugerir modos de se lidar com a problemática. Para ilustrar a discussão, seguem exemplos fictícios, construídos a partir experiência atual dos autores.

2. Religiosidade e Pesquisa Psicológica

Alguns psiquiatras e psicólogos clínicos consideram a religião como perigosa e até mesmo nociva para a saúde mental. Essas convicções estavam mais disseminadas na primeira metade do século XX do que hoje. Como argumentos para esta posição alegavam os delírios religiosos, a culpabilização da sexualidade e as neuroses coletivas de culpa, o encorajamento de experiências suspeitas e perigosas como visões e aparições. Em contrapartida, outros profissionais acreditam que a religião é necessária e útil à saúde mental. É possível distinguir duas tendências que podem, aliás, se encontrar. Em uma vertente existem fiéis que consideram ilegítimo do ponto de vista da fé separar a religião e o trabalho da psicologia clínica. Estes alegam que as doenças psicológicas são doenças da alma e, portanto, religiosas na raiz, sendo preciso que a cura seja operada conjuntamente por Deus e o terapeuta. No Cristianismo foram essencialmente grupos calvinistas que defenderam essa tese teológico-psicológica. Hoje em dia, alguns católicos nos EUA retomam essas idéias e as desenvolvem no que chamam de psicoteologia. A necessidade da religião para a saúde mental é afirmada com base nas convicções religiosas. Já a segunda vertente demonstra interesse em juntar as teorias psicológicas com os conhecimentos religiosos.^[11]

Boisen, citado por Vergote, argumenta que a patologia comporta sempre um elemento religioso. Vergote afirma ainda que a fragmentação moderna da existência em esferas diferentes – economia, família, religião, ciência – é desumanizadora e produz as depressões. Ele afirma que:

Não se pode curar psicologicamente esses estados sem dar um sentido à vida. É preciso também restaurar o homem em sua unidade e apoiar a terapia numa visão total de homem. Ora, é a religião que pode oferecer uma visão global de mundo que ajude o homem reencontrar a unidade com a natureza.^[12]

As duas tendências que defendem a necessidade de se levar em consideração a religiosidade dentro da clínica psicológica se reencontram, por vezes, na prática fora do consultório. Os líderes religiosos procuram responder aos pedidos de ajuda religiosa acreditando, muitas vezes, que estes pedidos são, no fundo, igualmente psicológicos, mesmo que os consulentes não tenham consciência disso. Já os psicólogos clínicos combinam a ajuda religiosa com o auxílio psicológico solicitado, uma vez que acreditam implicitamente na necessidade da natureza religiosa subjacente aos sofrimentos da psicopatologia.

O autor acima citado explica como foram acontecendo as mudanças sociais que alteraram as características religiosas do homem moderno. Segundo o autor, nas sociedades mais antigas a necessidade religiosa era indissociável de outras esferas da vida humana; a religião estava ligada estreitamente à vida política, social e familiar. Os homens pensavam o sentido da vida a partir do interior da visão religiosa do todo; já na modernidade ocorreu uma progressiva dissociação entre a religião e os domínios que compõem a vida cotidiana. A partir dessa divisão, surge a preocupação em saber se a religião é necessária do ponto de vista psicológico. Vergote discorre, então, sobre a necessidade da religião do ponto de vista social (adaptação do homem a vida em sociedade) e do ponto de vista da psicologia clínica (religião como útil à saúde mental). Conclui que a religião é um fenômeno de ordem do desejo, que vai além do necessário e do útil. Vergotedescreve este desejo como: “uma tendência psicológica que orienta para experiências e modos de existência que fazem gozar e celebrar: a beleza, o amor, a experiência do divino a relação com ele”.^[13]

Muitas pesquisas mostraram que a religiosidade está relacionada com a saúde física, suicídio, drogas, álcool, delinqüência, depressão, bem-estar, saúde e longevidade, quadros psicopatológicos, tipos de personalidade, inteligência etc. No campo da saúde, Comstock e Partridge^[14] descobriram que os índices de doenças cardíacas, enfisemas, tuberculose, cirrose e câncer são menores entre as pessoas que participam com freqüência das práticas religiosas em igrejas. Em outras pesquisas, discutidas por Argyle^[15] observa-se que a experiência diária da religião confirma ou intensifica a fé, torna as pessoas mais otimistas e encoraja o comportamento moral. Um efeito desse tipo é denominado por Argyle como “bem-estar subjetivo”. Outro aspecto abordado por ele refere-se ao fato de a vivência religiosa proporcionar uma sensação de significado e propósito interior, além de uma troca de estado de humor negativo para um estado positivo.

Nessa mesma linha de estudo, Hill e Butter^[16] apontam a variável religião como extremamente construtiva e útil para o estudo do comportamento. Os estudos atuais sobre religião e saúde mental ou bem-estar psicológico, em sua maioria, sugerem um impacto positivo da religião sobre a saúde mental do indivíduo.

Linares^[17] observa que o próprio fato de os sujeitos estarem ligados a uma determinada prática religiosa faz com que estes sigam um modelo, e que no dia-a-dia assumam posturas intimamente relacionadas a esse modelo. A mesma autora verificou também que, na maioria das religiões estudadas, os depoimentos apontaram para um crescimento pessoal contínuo e um despertar para as necessidades do outro, num processo constante de integração do mundano com o transcendente.

Com um outro ponto de vista, James, citado por Valle^[18], ressalta que a religiosidade não é sempre algo sadio e construtivo. James afirma que existem anomalias neurofisiológicas e patologias psíquicas que se evidenciam facilmente em ambientes e em personalidades religiosas. James distingue e descreve cuidadosamente dois tipos de religiosidade: a doentia (sick soul) e a saudável (healthy minded). O autor prefere não concentrar sua atenção em portadores de disfunções cerebrais ou comportamentais, e sim nos sadios, inaugurando dessa forma, de acordo com Valle, uma tradição nova que marca os estudos psicológicos da religião até hoje. James afirma que, por mais que possa assumir variedades aberrantes (que ele também descreve com fino senso de observação), a religião é um fenômeno humano universal de valência psicológica e cultural positiva.

Buber, citado por Amatuzzi em seus estudos sobre religiosidade, questiona se um conceito de Deus ajuda ou prejudica a experiência religiosa, ou seja, se uma apreensão intelectual do divino prejudica necessariamente a relação religiosa concreta. A conclusão de Buber é que

tudo depende da medida em que esse conceito de Deus possa fazer justiça à realidade por ele indicada, fazer-lhe justiça enquanto realidade. Quanto mais abstrato for o conceito, tanto mais requererá ser equilibrado pela experiência viva com a qual está intimamente ligado, e isso é mais do que estar concatenado com um sistema intelectua.^[19]

Como se podem constatar, diversas pesquisas têm apontado para o fenômeno religioso como uma forma de desenvolvimento saudável e como uma necessidade inerente ao humano. No entanto, algumas pesquisas e nossa própria experiência enquanto psicólogos clínicos apontam para aspectos psicopatológicos da experiência religiosa como, por exemplo, culpabilidade derivada de uma consciência autoritária conforme descrita por Fromm^[20] no campo da sexualidade, alimentada por doutrinas religiosas, trazendo uma vivência de sofrimento psíquico. Nesse sentido, cabe à psicologia, enquanto ciência, desenvolver um suporte teórico consistente que auxilie os psicólogos e outros profissionais da área a lidarem com as queixas de cunho religioso trazidas por seus clientes.

3. Religiosidade e Psicopatologia: o papel do psicólogo clínico

Freire e Moreira^[21] afirmam que a religiosidade no Brasil é um campo vastíssimo para estudos antropológicos, sociológicos, psicológicos e principalmente psicopatológicos. Isso porque a religiosidade, neste país, parece estar amalgamada com a psicopatologia no imaginário do povo. Os autores ilustram este fato citando uma pesquisa transcultural realizada por Moreira e Coelho Jr. sobre o significado das experiências de corpo, tempo e espaço em pacientes esquizofrênicos internados em hospitais no Brasil e Chile. Segundo os resultados desse estudo, no Brasil é freqüente que a vivência de alterações na corporeidade durante os surtos esquizofrênicos seja atribuída à incorporação de espíritos concebidos pela Umbanda e pelo Espiritismo, mesmo quando se aceita o tratamento psiquiátrico. Já no Chile, os pacientes entendem as alterações corporais como decorrentes da doença ou dos efeitos colaterais das medicações ingeridas. Freire e Moreira ressaltam ainda que:

Explicações científicas se entrelaçam com formulações místicas; religiosidade e psicopatologia se superpõem de uma maneira tal que fica difícil identificar os limites entre uma e outra, onde termina a experiência psicopatológica e tem início a religiosidade e vice-versa^[22].

De acordo com autores citados anteriormente, as manifestações psicopatológicas que hoje diagnosticamos como transtornos mentais continuam associadas em menor ou maior grau à religião, seja nas explicações que as atribuem à sua falta, seja nas interpretações místicas para experiências de sofrimento psíquico.

Podemos exemplificar o exposto acima com a seguinte vinheta clínica:

José foi diagnosticado como esquizofrênico e passou por acompanhamento psicoterapêutico durante um ano. Ele tinha dificuldade em aceitar que sua doença era psiquiátrica e, como conseqüência, não aderia a nenhuma proposta de tratamento, principalmente medicamentosa. José e sua família acreditavam que a doença era de ordem espiritual, demoníaca e que, portanto, ele estaria possuído por algum espírito ruim. Sua única opção de lazer era ir à igreja do bairro. Nessa igreja, o líder religioso reforçava a idéia de que a doença era realmente de origem espiritual, o que o deixava ainda mais seguro de que não deveria tomar remédios. Dessa maneira, José foi aos poucos abandonando a medicação e, como conseqüência, os delírios e alucinações foram aumentando cada vez mais. No final do acompanhamento psicológico, o irmão informou a psicoterapeuta que José havia ameaçado um sobrinho com uma arma dizendo ter visto o garoto como um cachorro (vinheta clínica).

Espírito Santo^[23] destaca também certos equívocos na relação Homem x sagrado. O autor ressalta que o que presenciamos hoje, em algumas igrejas, é a especialização de alguns grupos religiosos na realização de eventos de massa espetaculares, mostrando-se capazes de dominar “espíritos malignos” para delírio do público. Rigacci^[24] denomina esse tipo de evento como modo perfomático da experiência religiosa. Nesse tipo de experiência, segundo o autor, não é possível um diálogo e uma relação recíproca de amor entre as pessoas; a experiência religiosa torna-se empobrecida, tornando coisificante o encontro com o outro. A experiência religiosa, nesse contexto, transforma o culto em espetáculo e a solidariedade no cada um por si.

Parece que todos procuram uma explicação, um sentido para sua vida, possibilidades para além das limitações impostas por um processo de desumanização. Algo que os ajudem a romperem com a dimensão fascinante da existência, na qual o sujeito se encontra enfeitiçado, ofuscado pelo poder superior. Tendo perdido a lucidez, a pessoa fica sem luz própria e não tem clareza e nem discernimento de suas ações.^[25]

Os símbolos presentes na religião nada mais são do que esperanças que os homens carregam. Aqueles que se sentem despojados de sorte, de esperança, de saúde, de emprego, usam a religião para dar sentido a um mundo caótico, mas, por outro lado, que aliena, pois não oferece meios para conquistar mudanças^[26]. Ainda de acordo com estes autores, a religião pode ser a resposta obtida para aqueles que vivem situações que aparentemente escapam ao seu controle individual. Nesse sentido, a religião reinterpretaria o vivido, dando-lhe inteligibilidade, no entanto uma inteligibilidade que pode assegurar maior liberdade ou mais submissão. No primeiro caso, a construção de uma compreensão do vivido estaria pautada pela possibilidade de reconhecer uma intencionalidade do agir e transformação do que está exteriormente determinado em autodeterminação. Já no segundo caso – sujeição - a reinterpretação do vivido dá conformidade às ações do indivíduo, deixando-o à mercê dos acontecimentos, da imprevisibilidade e do fanatismo.

Outra vinheta ilustra o caso:

Bruna procurou atendimento psicológico relatando ter medo de enlouquecer e de ser possuída por um demônio. Antes de procurar esse tipo de atendimento, freqüentou uma determinada igreja para encontrar respostas sobre seus sintomas. Segundo Bruna, a busca por explicações religiosas lhe trouxe maiores perturbações na medida em que, na igreja, era reforçada a idéia de que a causa de seus problemas era realmente demoníaca. A paciente presenciava cenas de pessoas se jogando ao chão com justificativa de possessão demoníaca, o que a deixava bastante assustada. Bruna relatou que naquela igreja as pessoas falavam muito sobre demônios e pouco sobre Deus; dizia também que comportamentos como beber, fumar, assistir televisão ou dançar eram atribuídos à influências demoníacas.

Espírito Santo afirma ainda que, ao longo da história, a religião teve e ainda tem um papel importante na adaptação do homem ao mundo. Segundo o autor, a religião garante a sobrevivência e o desenvolvendo cultural. No entanto, ressalta:

Muitos agrupamentos aparecem como uma restrição à convivência, uma vez que discriminam seus iguais/irmão do restante do mundo, que muitas vezes são encarados como infiéis, objeto de exclusão, ou na melhor das hipóteses, dignos de conversão. A lógica de tais grupos estabelece precisa distinção entre sagrado/semelhante e o profano/diferente^[27]

Rigacci^[28] atenta também para modo fundamentalista da experiência religiosa. O fundamentalista assume uma atitude dogmática e autoritária em relação àquilo que pensa e uma atitude “inquisorial” frente àqueles que se mostram diferentes e divergentes de suas crenças. O outro é sempre uma ameaça; é fonte de dúvidas e insegurança; daí vem a necessidade de submeter este outro às suas crenças e torná-lo um repetidor das suas palavras e gestos.

De acordo com Espírito Santo^[29], a busca da salvação envolve alguns tributos. Nesse sentido, muitas instituições religiosas impõem regras e valores rígidos que chegam a ser verdadeiros códigos de ética. Quem não seguir às regras pode ser excluído do grupo ou sofrer conseqüências psicológicas.

A compreensão do exposto acima é corroborada através de mais uma vinheta clínica:

Ronaldo chegou ao consultório com queixas de distúrbio no desempenho sexual. Veio encaminhado por médicos, os quais lhe disseram que seu diagnóstico era de um distúrbio de ordem psicológica. Ronaldo estava recém-casado e sua mulher havia engravidado antes do casamento, ato este proibido segundo as normas de sua igreja. Ronaldo recebeu da igreja um castigo por isso: a exclusão de algumas práticas religiosas durante um tempo. Havia em Ronaldo fortes sentimentos de culpa, principalmente por ter, algumas vezes, pensamentos considerados por ele como pecaminosos que envolviam lembranças de mulheres e experiências sexuais tidas durante a vida de solteiro. Para eliminar tais pensamentos, recorria à Bíblia, a qual era, para ele, a única verdade possível e aceitável. Ronaldo estava convencido de que seus problemas de ordem sexual eram castigos de Deus.

Esses exemplos clínicos, com nomes fictícios (baseados em casos reais), nos levam a uma discussão do papel do psicólogo frente à questão da religiosidade. Observamos que as explicações dadas pelas pessoas para a origem de seus problemas podem ser de ordem espiritual, psicológica ou orgânica, dependendo do seu nível educacional, cultural ou mesmo religioso. Nesse sentido, as estratégias para o psicólogo lidar com tais questões são apresentadas por

Lopez^[30], que discute que a maior dificuldade que o profissional enfrenta ao buscar conhecer a religiosidade de seu cliente é a de lidar com seus próprios preconceitos. Dessa forma, a consideração das crenças do sujeito exige que o profissional ganhe distância das representações que traz em si sobre diversas organizações religiosas. Embora as religiões tenham estruturas razoavelmente estáveis, cada pessoa vive e se apropria de uma religião de uma maneira muito específica. Por isso, para ajudar seu cliente, o psicólogo precisaria se desligar de imagens pré-estabelecidas para ter condições de compreender o modo como o cliente vivencia determinada religião. A mesma autora discorre sobre as quatro atitudes básicas propostas por Wulff para se trabalhar questões de ordem espiritual, e seus efeitos na clínica psicológica.

Wulff propõe que tanto as expressões da religiosidade dos sujeitos na clínica psicológica quanto os trabalhos teóricos sobre Psicologia e Religião sejam avaliados a partir de um esquema bidimensional, dividido em quadrantes. Uma primeira atitude seria a negação literal (situada do quadrante 1): os profissionais que adotam esta atitude reduzem a religião a um conjunto de afirmações irracionais a serem esclarecidas pela ciência e, conseqüentemente a religiosidade dos sujeitos é desconsiderada e se expressa como um sintoma a ser ultrapassado. Uma segunda atitude é a afirmação literal (quadrante 2): os conhecimentos científicos só são considerados se estiverem em total acordo com as crenças religiosas do terapeuta, o que gera, também, a rejeição pelas pessoas que adotam outras crenças ou outras religiões. Uma outra atitude seria a interpretação redutiva (quadrante 3): esta considera a religião como um fenômeno ingênuo e busca perspectivas científicas consideradas mais competentes para interpretar os conteúdos religiosos. A atitude situada no quadrante 4 de Wulff é a interpretação restauradora: nesta, a tarefa é reorganizar os objetos da fé religiosa buscando restaurar a ligação com a realidade transcendente para a qual apontam.

Lopez^[31] afirma que a interpretação restauradora corresponde ao estágio da fé reflexiva conceituada por Fowler na qual os indivíduos avaliam criticamente crenças e envolvimentos, revêem objetos e valores introjetados e reinterpretam histórias e símbolos, permitindo a emergência de novas perspectivas. A interpretação restauradora sobressai-se no esquema de Wulff como a posição que decorre de uma maior maturidade psicológica; é crítica, flexível, implica conhecimento de si de do outro e é assumida com responsabilidade. A partir dessa atitude, psicólogo e cliente abrem-se aos mitos, rituais e pensamentos metafóricos abordando a religião através seus referenciais experienciais: sentimentos profundos e estados internos que vão desde vivências cotidianas a estados transcendentais, sutis ou claramente reconhecidos como místicos.

Valle^[32] afirma que ao psicólogo compete penetrar nessas experiências religiosas, sabendo que uma aproximação verdadeira é bastante complexa e, no fundo, sempre insuficiente no que se refere ao objeto último da religião, que é o transcendente. O autor descreve quais seriam as atitudes do psicólogo frente a estas questões:

(...) cabe ainda ao psicólogo sondar as motivações, os sentimentos, os desejos, as compreensões e as atitudes expressos nos comportamentos religiosos. Em uma análise, ele estuda como e porque o homem se re-liga ao sagrado (...) Seu interesse e objetivo é o de compreender dinamicamente a experiência e o comportamento religioso da pessoa enquanto uma vivência que influencia de modo único o seu desenvolvimento pessoal e sua vida.

O autor acima retoma a atitude da interpretação restauradora, descrita anteriormente por Lopez^[33] afirmando, a partir dela, a importância de se desconstruir e desmistificar as motivações neuróticas e narcísicas da religiosidade do cliente, libertando a espiritualidade de seus aspectos ilusórios e direcionando assim o potencial vital para uma fé mais amadurecida. Pela atitude de interpretação restauradora, o terapeuta considera a capacidade transcendência enquanto dimensão humana, sem assumir o papel de juiz da validade objetiva das crenças e vivências pessoais de quem ele acompanha.

Lago^[34] afirma que uma das tarefas da psicologia seria contribuir para nossas necessidades de transcendência rumo a dimensões psíquicas de ser, ou seja, esta ciência deveria se preocupar com a necessidade humana de transcendência assim como se preocupa com outras necessidades instintivas. Tais necessidades, com o auxílio da psicologia, seriam melhor vivenciadas pelo sujeito. O autor reforça ainda que, enquanto isso não acontecer, serão prejudicadas muitas pessoas que, por não disporem de outras maneiras para vivenciarem a dimensão do transcendente, continuarão se sujeitando ao moralismo das diversas religiões.

De acordo com Amatuzzi^[35], é importante que a relação terapêutica permita ao cliente entrar em processo. Entrar em processo significa uma mobilização interior, o questionamento do modo de ser, a dúvida ativa e assumida sobre os padrões subjacentes ao comportamento. O processo se instaura quando a pessoa é capaz estabelecer um contato ativo com seu centro pessoal, e a partir daí se abrir para experienciar de modo mais sintonizado e reflexivo, o que a vida lhe oferece. Quando acontece o processo pessoal no sentido mais profundo, a pessoa está mobilizada; há um dinamismo que a faz avançar. Isto que anima a pessoa é a mola propulsora de seu desenvolvimento, é sua fé atuante. Quando a pessoa perde o contato com seu centro pessoal, ou com a energia básica emanada daí, torna nossas construções interiores (ideologia é até mesmo a fé básica) frágeis e passíveis de deformações a serviço de interesses alheios a esse centro.

O papel do psicólogo seria permitir a crítica, o questionamento e a abertura para novas experiências rumo ao crescimento. O caminho para esse desenvolvimento seria em primeiro lugar vivenciar as questões de sentido e, conseqüentemente, estar aberto à novas experiências que possam ocorrer a partir daí; isto pode acontecer ou não com o encontro de uma tradição religiosa viva (não deturpada). Se este encontro for possível, a tradição religiosa não terá uma função alienante, mas promotora de crescimento. O encontro com ela será uma verdadeira experiência significativa^[36].

Considerações finais

Diante de todas estas considerações, propomos que seja tarefa do psicólogo, com suas atitudes e técnicas e dentro de seu referencial teórico, permitir esta religação do homem consigo mesmo, entendendo que o sagrado é uma dimensão subjacente ao humano. Vale ressaltar que o cliente, muitas vezes, utiliza-se de uma linguagem religiosa para descrever o que lhe acontece. Desse modo, o psicólogo deverá ser capaz de atravessar essa linguagem e chegar ao âmago do vivido, de modo a aproximar o indivíduo novamente de sua tendência por busca de sentido, o que poderíamos chamar também de senso religioso.

O psicólogo deverá ser capaz de facilitar a emergência da experiência religiosa em sua pureza e originalidade próprias, levando a pessoa a vivenciar plenamente, e em sua radicalidade, as questões de sentido que se colocam espontaneamente para ela. A partir de uma atitude de interpretação restauradora, o psicólogo deverá ser capaz de estabelecer uma escuta e um diálogo que faça com que o cliente entre em contato com sua experiência e ele mesmo passe a avaliá-la em toda sua amplidão, rumo a um crescimento pessoal.

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Notas

^[*] Psicóloga, mestre em Psicologia Clínica e doutoranda em Psicologia pela PUC-Campinas.

^[**] Psicólogo, doutor em Psicologia pela UNICAMP e professor titular do programa de pós-graduação em Psicologia da PUC-Campinas.

^[***] Psicóloga, mestre em Psicologia Clínica e doutoranda em Psicologia pela PUC-Campinas.

^[1] C.R.S.ALMEIDA, O Homem Contemporâneo e a Sacralidade, In: M. MARTINI; B.J. PONCE; C.R.S. ALMEIDA; E. ESPÍRITO SANTO; E.J.C. BRITO; M.G. ANDRÉ; R.P. LOPES; T.A.RIOS, O Humano, lugar do sagrado, pp. 47-54.

^[2] A.ANTONIAZZI, As Religiões no Brasil segundo o censo de 2000, In: www.pucsp.br/rever/rv2_2003/p_antoni.pdf. Acesso em janeiro/2005.

^[3] G.J. PAIVA, Algumas relações entre Psicologia e Religião, Psicologia-USP, pp.25-33.

^[4] M.M.AMATUZZI, Experiência Religiosa: busca de uma definição, Estudos de Psicologia, PUC-Campinas, 49-65.

^[5] J.E.R.E.VALLE, Psicologia e Experiência religiosa, pp. 235.

^[6] B. RADICCHI, Pesquisadores discutem aumento da participação das religiões protestantes no país, In: www.cnpq.br/noticias/11/07/02.htm. Acesso em Jan. 2005.

^[7] E.P. SANFRANSKE; H.N. MALONY, Religion and the Clinical Practice of Psychogy, pp 562-563.

^[8] A.M. LOPEZ, Religião e Psicologia Clínica: quatro atitudes básicas, In: M. MASSIMI; M. MAHFOUD (org.), Diante do Mistério: Psicologia e Senso Religioso, pp.71-86.

^[9] J.E.R.E. VALLE, Religião e Espiritualidade: um olhar psicológico, In: M.M.AMATUZZI (org.), Psicologia e Espiritualidade, pp.49-58.

^[10] A.M. LOPEZ, Espiritualidade e dos psicólogos, In: M.M.AMATUZZI (org.), Psicologia e Espiritualidade, pp. 147-159.

^[11] A. VERGOTE, Necessidade e desejo da religião na ótica da psicologia, In: G.J. PAIVA (org.), Entre a necessidade e o desejo: diálogos da Psicologia com a religião, pp. 9-24.

^[12] ibid., p.20.

^[13] ibid, p.22.

^[14] G.W. COMSTOCK; K.P. PARTRIDGE, Church attendance and health. Jornal of Chronic Disease.

^[15] M. ARGYLE, The psychological explanation of religious experience, Psyke and Logos, pp.267-274.

^[16] P.C.HILL; E.M.BUTTER, The role of religion in promoting physical health, Journal of Psychology and Christianity, pp. 141-155.

^[17] R. LINARES, O significado da experiência religiosa na vida das pessoas, Dissertação de Mestrado, PUC- Campinas

^[18] idem, p.8.

^[19] M.M.AMATUZZI, Experiência Religiosa: busca de uma definição, Estudos de Psicologia, PUC-Campinas, p.60.

^[20] Consciência autoritária eqüivale a voz de uma autoridade externa que foi interiorizada; a conduta devirada dessa consciência é o medo da punição. Geralmente as pessoas não se sentem culpadas e sim amedrontadas por agir conta a vontade da autoridade e sofrer alguma punição ou deserção. Fromm contrapõe a esta consciência, o conceito de consciência humanista que é a voz presente em todo ser humano que busca um funcionamento adequado da sua personalidade total, refere-se ao conhecimento íntimo que cada um tem em relação a si próprio, conhecimento dos sucessos ou fracassos na arte de viver - ERICH FROMM, Análise do Homem, pp. 132-144.

^[21] J.C. FREIRE; V.MOREIRA, Psicopatologia e Religiosidade no lugar do outro: um escuta levinasiana, Psicologia em Estudo- Maringá, pp. 93-98.

^[22] ibid., p.93.

^[23] E. ESPÍRITO SANTO, Mergulhar na totalidade, In: M. MARTINI; B.J. PONCE; C.R.S. ALMEIDA; E. ESPÍRITO SANTO; E.J.C. BRITO; M.G. ANDRÉ; R.P. LOPES; T.A.RIOS, O Humano, lugar do sagrado, pp. 39-45.

^[24] G. RIGACCI. A experiência religiosa e o encontro humano, In: M.M.AMATUZZI (org.), Psicologia e Espiritualidade, pp.49-58.

^[25] E.ESPÍRITO SANTO, Mergulhar na totalidade, In: M. MARTINI; B.J. PONCE; C.R.S. ALMEIDA; E. ESPÍRITO SANTO; E.J.C. BRITO; M.G. ANDRÉ; R.P. LOPES; T.A.RIOS, O Humano, lugar do sagrado, p.42.

^[26] M.N.F. BARROS; R.A.C. SANTOS, A Busca de significados nos movimentos religiosos, Revista de psicologia social e institucional- Universidade Estadual de Londrina, In: http://www.psicologia.com.pt/areas/subarea. Acesso em mar. 2005.

^[27] E.ESPÍRITO SANTO, Mergulhar na totalidade, In: M. MARTINI; B.J. PONCE; C.R.S. ALMEIDA; E. ESPÍRITO SANTO; E.J.C. BRITO; M.G. ANDRÉ; R.P. LOPES; T.A.RIOS, O Humano, lugar do sagrado, p. 39.

^[28] G. RIGACCI. A experiência religiosa e o encontro humano, In: M.M.AMATUZZI (org.), Psicologia e Espiritualidade, pp.49-58.

^[29] Op.cit.

^[30] Op.cit.

^[31] Ibid..

^[32] Op.cit.

^[33] Op.cit.

^[34] J.B.S.F. LAGO, Um "Pecado" da Psicologia, In: G.T. SANTOS; J.R. JADILINO (org.), Ensaios de Psicologia e Religião, pp.167-184.

^[35] M.M. AMATUZZI, Fé e Ideologia na compreensão psicológica da Pessoa, Psicologia: Reflexão e Crítica, pp.569-575.

^[36] M.M. AMATUZZI, Desenvolvimento psicológico e desenvolvimento religioso: uma hipótese descritiva, In: M.MASSIMI; M. MAHFOUD (org.) Diante do mistério: Psicologia e senso religioso, pp.123-140.